Автор : Шолем Гершом
Название книги: Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП)
Читать на сайте: https://mir-knigi.org/author/sholem-gershom/shhina-zhenskii-element-v-bozhestvennosti-lp

ANNOTATION

Представляем вашему вниманию исследование выдающегося специалиста по еврейской мистике Гершома Шолема (1897–1982), посвящённое генезису и эволюции представлений о Шхине, т.е. Вечной и Божественной Женственности, в контексте еврейской традиции. Это эссе представляет собой главу в его работе _On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah_ (New York, 1991).

Шхина: Женский элемент в Божественности

notes

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

 ШХИНА: ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БОЖЕСТВЕННОСТИ 

 _I_ 

Как нам повезло, что мы является исследователями каббалы! Когда я сравниваю усилия современных исследователей Библии, чтобы пролить новый свет на подлинный, т.е. мифический, характер центральных образов в еврейской Библии, я вижу, сколь много их работ основывается на с трудом сконструированных, но всё же весьма непрочных гипотезах. Затем я с облегчением вздыхаю о своей собственной дисциплине, в которой вещи являются, если так можно выразиться, гораздо более конкретными – или были бы, если бы каббала привлекла солидное размышление учёных, нежели экстравагантные фантазии шарлатанов. Временами исследователи Библии способны продвинуться в своих интеллектуальных стараниях лишь ценой принятия сомнительного изменения в прочтении или насилуя точную формулировку текста. В основном, (и, безусловно, к сожалению), их достижения будут казаться крайне сомнительными для каждого, кто приближается к библейскому тексту с беспристрастным умом.

В каббалистических писаниях средневекового иудаизма все те вещи, что содержатся в Библии, принудительно выворачиваются и искажаются, что очевидно для всех. Что касается выживания или возрождения мифологических представлений, которые современные библейские исследователи должны пытаться с таким трудом объяснить, тексты, с которыми сталкивается исследователь каббалы, позволяют ему действовать с гораздо большей методологической уверенностью, чем могут себе позволить те исследователи, что занимаются религией древнего Израиля или иудаизма после Вавилонского пленения. Последние должны двигаться по плодородной, но весьма зыбкой почве, чьи границы были впервые отмечены блестящими, но обманчивыми гипотезами Германа Гункеля или Зигмунда Мовинкеля.

 _II_ 

Имеет ли каббалистический образ _Шхины_ свою предысторию в библейском тексте или апокрифах? Два вопроса должны быть здесь поставлены, касательно которых, по крайней мере, несколько кратких замечаний были бы уместны. Во-первых, содержит ли эта литература какие-либо ипостаси божественных сил и качеств, которые являются не только литературными персонификациями или поэтическими метафорами? Во-вторых, можно ли найти среди них персонификации, что имеют сущностно женственный характер? Эти два вопроса интенсивно дискутировались, и столь же бурно обсуждались в объёмном массиве работ, который значительно вырос за последние годы.[1] Несомненно, имеются некоторые персонификации, которые не являются только мысленными абстракциями, но которые представлены в конкретных образах, как если бы они были независимыми, самодостаточными сущностями. Тем не менее, крайне сложно определить, где пересечена граница метафоры: где мы имеем дело лишь с пережитками или остатками старых, возможно, древних ближневосточных мифологий, а где эти самые древние образы прикрываются новой личиной, в более умеренной форме, обезвреженной по причине враждебности иудаизма к мифу. У меня нет желания вступать в бой с теми, кто уже сражается на этой арене, но я должен признаться, – я привожу только самые знаменитые и выдающиеся примеры, – что многие из утверждений, сделанных о библейской «Мудрости» и о её предполагаемом мифологическом фоне, поразили меня как крайне гипотетичные и незначительные. Однако, на первый из моих двух вопросов можно уже ответить утвердительно – поскольку речь идёт об ипостасях сил, но их не обязательно следует рассматривать как _божественные_ силы, т.е. видеть в них (как это делают многие) аспекты самого Божества. Нужно весьма извернуться, чтобы истолковать, например, описания Мудрости, или Софии, в главах с 1‑й по 10‑ю Книги Притчей Соломоновых и главе 28‑й Книги Иова, как указание на ипостась, имеющую божественный характер. В этих бурных описаниях, с их далеко идущим влиянием на историю религии, Мудрость всегда вполне чётко остаётся первым из сотворённых существ; она может быть старше, чем всё видимое Творение, но будучи древней, она всегда мыслится как более молодая, чем Бог, и никогда как совечная Ему:

Господь сделал меня[2] как начало Своего пути.

Первой из Его дел, искони.

Я была воздвигнута от вечности, от начала.

Прежде, чем земля была.[3]

(_Притч_. 8:22–23)

Здесь Мудрость представлена как «наперсник» или «ремесленник» Бога во время Творения, но она не отождествляется с Самим Богом; она житель невидимого мира, но едва ли является аспектом единого Бога, и тем более Его супругой.

Если соответствующие фигуры Мудрости в других религиозных системах представлены как богини (некоторый действительно древний, хотя и не совсем убедительный материал можно привести в этой связи), здесь она сознательно и решительно понижена в ранге и лишена своего божественного характера. С психологической точки зрения, представляется маловероятным, что мы бы нашли здесь возрождение или повторное явление этого мифического персонажа, чьё отвержение было центральным даже в мире библейской религии. Чувствуется определённое нетерпение в этих усилиях обнаружить то, что только было преодолено и побеждено в этих новых формах, как будто ничего не произошло.

Обратимся теперь ко второму вопросу, касающемуся явления женственных ипостасей: насколько мне известно, до филоническая литература содержит лишь один пассаж, в котором о Мудрости говорится как о невесте или супруге, где нет необходимости прибегать к натянутым или передёрнутым интерпретациям. В апокрифической Книге Премудрости Соломона (8:2–3) читаем:

Её Я полюбил и взыскал от юности моей,

И пожелал взять её в невесту себе.

И стал любителем красоты её.

Она превозносит своё знатное рождение

В том, что ей дано жить с Богом,

И Владыка всех возлюбил её.[4]

(_П_ре_м_. 8:2–3)

Значение этих слов, однако, может быть понято в контексте всей главы и с точки зрения языкового употребления. «Симбиоз» (συμβίωσις) Мудрости с Богом упоминается на протяжении этой главы, не только в общем смысле близости, но в чётком смысле совместной супружеской жизни. Женские названия для Мудрости, которые можно весьма просто объяснить как результат женского рода соответствующих имён существительных еврейского и греческого языков, нельзя, в конечном счёте, приводить как доказательство женской природы самой фигуры. Впервые в еврейской мысли фигура Мудрости появляется недвусмысленно в женской форме в писаниях Филона Александрийского. В его работе о пьянстве, он утверждает:

И так Творец [Демиург], который создал всё нашу вселенную, справедливо зовётся Отцом всех сотворённых вещей, тогда как Знание [_Эпистема_, которая у Филона идентична _Софии_] мы зовём Матерью, которою Бог познал и породил [т.е. посредством неё] Творение, хотя и не человеческим образом. Однако она получила божественное семя и произвела на свет в муках единственного и любимого сына… спелый плод, который есть этот мир.[5]

Мы здесь обнаруживаем настоящий «сакральный брак» (_hieros gamos_), метафору, которая кажется особенно неуместной в древней еврейской традиции – настолько, что некоторые исследователи (начиная с Ричарда Рейценштайна) видели здесь отголосок эллинистических мифов, заимствованных из Египта.[6] Мне сложно принять это предположение лишь по причине того, что филоновский образ Отца и Матери, творящих вселенную, в значительной мере формируется под влиянием библейского стиха, который он интерпретирует, – а именно, тот, что говорит о непокорном сыне, чьи отец и мать должны попытаться его спасти (_Втор_. 21:20), но вместо этого предъявляют обвинения против него. Эти образы фактически продиктованы герменевтикой.[7]

В другом месте он пишет о Боге как «Отце всех вещей… и Муже Мудрости, который сеет семя эвдемонии в плодородную и девственную землю».[8] Эти строки говорят о браке Матери Мудрости, которая постоянно обновляет тайну своего девства. Отсюда, она является сразу и девственной невестой, и матерью – образ, который снова появится в крайне значимых контекстах в каббалистическом символизме. Мудрость, подобно этому, появляется как дочь Бога, в образе, сплавляющем аллегорию и архетип, в интерпретации библейского имени _Бетуэль_: ««поскольку она является подлинной дочерью [т.е. Бога] (_бат эль_) и вечно девственной (_бетула_)».[9] Но в том же пассаже мы сразу обнаруживаем утверждение, опровергающее любое архетипическое понимание этого образа:

Теперь _Бетуэль_ – отец Ривки [см. _Быт_. 22:23]. Но как может Мудрость, дочь Бога, называться отцом? Именно потому, что хотя её имя женское, её природа мужская… Следовательно, мы не обращаем своего внимания на имена, но просто объявляем дочь Бога, Мудрость, мужской; потому что она есть отец, который сеет и выращивает мудрость, озарение, и добродетельные дела в душах.

Эта проблема, – а именно, мужского аспекта в женской природе Мудрости, – вернётся в связи со _Шхиной_ в иных, но не совсем непохожих контекстах. Я здесь углубился в некоторые подробности в отношении _Хохмы_, или Софии, поскольку её связь с каббалистической идеей _Шхины_ долго привлекала внимание учёных. Тем не менее, следует также упомянуть некоторые другие персонификации, которые были позднее комбинированы с образом _Шхины_ или, подобно Софии / Мудрости, связаны с ним. Прежде всего, существует материнский образ Рахили, который неоднократно появлялся, начиная с образа Рахиль у Иеремии (гл. 31), плачущей о своих детях из-за их ухода в изгнание; или персонификация Сиона как материнской фигуры, что контрастирует с фразой «дочь Сиона», что однажды встречается в Писании. «Мать Сион» впервые упоминается в Септуагинте, в Псалтыри 86:5, оригинальный текст которой говорит только о Сионе: «Но о Сионе будут говорить: «Этот человек и тот, что родился в ней». Образ был скорее всего вдохновлён стихом из Исайи 66:8: «Как только Сион начала родами мучиться, она родила сынов её».[10] Этот образ появляется в поздних апокалипсисах, таких как IV Ездры, бесспорно, самый важный еврейский апокалипсис, который говорит, что Сион – «мать всем нам» (10:7; _Каѓана_, 8:7). Подобным образом, задолго до появления каббалистического символического языка, талмудическая литература порой использовала образ Иерусалима или Сиона как Матери Израиля.[11] Но нигде образ Сиона не использовался как выражение какой-либо силы или качества самого Бога. Он мог представать как фигура, живущая в небесных мирах, что находится в согласии с ближневосточными представлениями о соответствии нижних и верхних миров. Однако в древних еврейских писаниях Сион никогда не имел отношения к тайне самого Божества; ни «небесный Иерусалим», который уже был связан Новым Заветом с вышеупомянутым образом «Мать Сион», не имел никакого присутствия в Божестве.

То же самое относится к распространённой персонификации _Кнессет Исраэль_, «Общины Израиля», используемой почти исключительно раввинистической литературой вместо редкого образа «Мать Сион». Этот образ персонифицирует коллектив народа как религиозную фигуру; он появляется в многочисленных раввинистических высказываниях в Талмуде и мидраше как активная, говорящая фигура, духовная сущность, имеющая реальное существование в сакральной и исторической сфере. Неудивительно, что этот гипостазированный образ «Синагоги» был преобразован отцами древней христианской общины в образ «Церкви» (_Экклесия_). Сам Талмуд уже принимает библейские фразы, которые говорят об отце и матери, для представлений о Боге как Отце и Общины Израиля как Матери. Так, в _Брахот_ 35б:

Тот, кто владеет всем в этом мире без благословения, как будто ограбил Бога и Общину Израиля, как написано: «Кто ограбил отца своего или мать свою» [_Притч_. 28:24]. Его отец не кто иной, как Святой, да будет Он благословен, о Ком написано: «Не Он ли твой отец, обретший тебя?» [_Втор_. 32:6], а его Мать некто иная, как Община Израиля, о которой написано: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отказывайся от учения матери твоей» [_Притч_. 1:8].

В аллегорическом прочтении Песни Песней _Кнессет Исраэль_ мыслится как обручённая с Богом, и она принимает бесспорные черты женской фигуры. Также и аггада не пытается затемнить его образ невесты, матроны, знатной принцессы и т.д.; напротив, когда бы ни говорилось об отношениях между Богом и Его народом в договорных терминах, неизменно используется метафора и притча (а притча, в конце концов, является центральным методом выражения в аггаде), которые изображают Израиль как женский партнёр в Завете. В этом отношении нет текста более информативного, или более ценного и выразительного, чем _Песнь Песней Рабба_. В этом мидраше _Кнессет Исраэль_ украшен всеми атрибутами милостивой женственности, тогда как библейские образы читаются как аллегории исторических ситуаций – т.е. вне их мистической «нагрузки» (предполагая, что они имеют лишь одну возможность не быть тотчас отвергнутыми в свете современной науки). Опять же, здесь даже ещё очевиднее, чем в вышеупомянутых случаях (если только из-за большого богатства материала, доступного нам), что авторы не имели в виду никакого образа божественной силы. Область Бога никогда не смешивается с областью _Кнессет Исраэль_, в которой Он действует и который подчиняется Ему. Бездна между невестой и женихом никогда не перекрывалась, а любые сексуальные образы, которые могли бы намекать об обратном, тщательно избегались. Но одно можно сказать суверенностью (и это не мелочь, будьте уверены!): все эти пассажи о Мудрости, Сионе и Общине Израиля создали богатую сокровищницу образов. Со временем, когда сила этих образов оказалась мощнее, чем сознательные намерения их авторов, эта сокровищница стала способной питать старо-новый уровень в восприятии Божественного. Это проявляется в гностицизме, в теологии Софии христианских сект и в Русской Православной Церкви не в меньшей степени, чем в каббале. Но наше знание этого исторического процесса, которое я хотел бы назвать «восстанием образов», не должно побудить нас необдуманно относить его к более раннему периоду, когда он не мог в действительности иметь место. Тем не менее, нет никаких сомнений, что такие образы притягивали мистиков, которые стремились гипостазировать подобные образы, так что всё, что они теперь должны были сделать, это извлечь их и использовать в своих целях.

 _III_ 

В отличие от упомянутых образов, термин _Шхина_ относится к чему-то, что принадлежит к божественной сфере. Этот термин является общепринятым в талмудической литературе примерно с I века до н.э., или I века н.э., но он не встречается нигде в Библии или в не раввинистических писаниях, за исключением некоторых неудавшихся попыток обнаружить его, в замаскированной форме, в переводах, особенно в Новом Завете (например, в первой главе Евангелия от Иоанна). Нет этого термина и в Свитках Мёртвого Моря, по крайней мере в тех, что были опубликованы. В источниках этот термин относится исключительно к «присутствию» или «пребыванию» Бога в определённом месте, но не к какому-то специфическому месту пребывания. Последнее понятие выражается еврейским словом _мишкан_, часто использованным в Ветхом Завете для обозначения пребывания Бога в Шатре или Храме. Буквально, пребывание Бога или _Шхина_ означает Его видимое или скрытое присутствие в данном месте, его непосредственность. Это присутствие может быть проявлено в сверхъестественном сиянии света, известном как «излучение (_зив_) _Шхины_». Оно также описывается с помощью различных образов, таких как «крылья _Шхины_», под которыми укрываются набожные или новообращённые; «лик _Шхины_», который узрят праведники (возможный параллель образа «лика Господа», что встречается в Библии?); и «стопы _Шхины_», которые выталкивают из мира тех, кто грешит в тайне. Однако _Шхина_ может существовать и без любых частных манифестаций, а просто как присутствие Бога и осознание Его присутствия.

_Шхина_, как она изображается в Талмуде, мидраше и арамейских переводах Библии не воспринимается как отдельная ипостась Самого Бога. Она отличается в этом отношении от таких качеств Бога, как Его Мудрость, Его доброта, или Его строгость, которые свободно персонифицируются в аггаде, настолько, что они предстают перед Ним и спорят с Ним, как будто они являются персонификациями Его моральных аспектов, которые стали независимыми от Его собственного превосходящего все бытия. Ни в коем случае не очевидно, что Божественное присутствие в мире должно быть отождествлено с Его качествами. Следовательно, _Шхина_ всегда есть Сам Бог, когда он присутствует в определённом месте или в определённом событии. Другими словами: мы имеем дело с выражением – в преувеличенных образах – Самого Бога, что граничит с гипостазированием. Поэтому я бы не подписался под мнением выдающегося учёного Джорджа Фута Мура, который описал _Шхину_ как «своего рода вербальную дымовую завесу для сокрытия трудностей, предоставленных антропоморфным языком».[12]

Без сомнений, есть много пассажей, в которых слово _Шхина_ могло бы быть заменено на «Святой, да будет Он благословен» без какого-либо изменения смысла. «Два человека, которые сидят вместе и занимаются словами Торы, _Шхина_ находится с ними»; «Преступники устраняют _Шхину_ от мира», и подобные эпиграммы детально обсуждает Джошуа Абельсон в своём всеобъемлющем исследовании.[13]

Действительно, для многих высказываний о Шхине можно найти параллельные пассажи, которые используют имя «Святой, да будет Он благословен»; два термина могут даже оказаться в одном и том же пассаже без заметной разницы в значении. Это прекрасно иллюстрируется одним из самых странных утверждений в таннайских мидрашах, высказыванием о том, что возникло во время периода острого конфликта между раввинистическим иудаизмом и гностицизмом второго века:

«…Твоим народом, который Ты выкупил для Себя из Египта, народы и богов их»[14] [_II Сам_. 7:23]… Рабби Акива сказал: Если бы этот стих не был написан в Священном Писании, об этом следовало бы запретить говорить. Израиль говорит Святому, да будет благословен Он: «Ты выкупил Себя». Отсюда мы находим, что где бы ни был Израиль в изгнании, это как будто _Шхина_ была изгнана вместе с ним.[15]

Этот образ самовыкупления Бога из Своего собственного изгнания был выведен, из всего народа только Рабби Акивой, выдающимся представителем эзотеризма, строго укоренённого в иудейском законе, при разъяснении непонятного библейского стиха, чья непонятность сама приглашала к смелому размышлению. Но при всей экстравагантности этой интерпретации Рабби Акива ещё не проводил никакого различия между Богом и _Шхиной_, что ясно демонстрирует это мишнаитское изречение.

Другие утверждения и экзегезы, которым были впоследствии придан полностью новый смысл в свете каббалистического словоупотребления, не обладали этим специфическим тоном в своём изначальном контексте. Высказывание «Нет ни одного места, которое пустовало бы без _Шхины_, даже колючий кустарник», что говорится в связи с божественным откровением из горящего кустарника, просто означает, что Бог может проявлять Себя где угодно – даже в самых незначительных вещах, таких как шиповник.[16] Здесь также _Шхина_ является не чем иным, как присутствием Бога, без всяких дальнейших квалификаций.

Но вполне понятно, что вездесущесть Бога небуквальным способом была бы истолкована как одно из Его качеств, похожее на Его милосердие или Его строгость. Сложно однозначно сказать, когда и где произошло это значимое изменение в древней еврейской литературе. Некоторые исследователи, такие как Абельсон, и в некоторой степени Гольдберг, почувствовали, что определённые талмудические пассажи, в которых Сам Бог говорит «Моя _Шхина_» (напр. «Я удалю свою _Шхину_ от них»), заставляют читателя толковать _Шхину_ как отдельное качество Бога.[17] Однако мне это кажется совершенно не бесспорным; эта фраза может также просто означать «Моё присутствие». Можно определённо сказать, что во всех пассажах, которые анализирует Абельсон, _Шхина_ никогда не появляется напротив Бога, и нигде в древней экзотерической аггаде не говорится о «Боге и Его _Шхине_» как о двух отдельных существах. Бог нередко говорит о _Шхине_, но никогда с ней; никогда не появляется выражение «Я и Моя _Шхина_». Представление о _Шхине_ как о находящейся рядом с Богом просто немыслима для древних аггадистов. Следует добавить к этому, для лучшего знания, что аггадическая фигура _Шхины_ никогда не отождествляется или ассоциируется с Божественной Мудростью. Поэтому, когда О.Ш. Ранкин утверждает, что _Шхина_ – «родственная мудрости фигура»,[18] это является истинным только для гораздо более позднего каббалистического символа _Шхины_, который мы рассмотрим ниже, и никогда для древних раввинистических источников.

Мы можем всё же сказать, что уже в мире аггадической мысли персонификация _Шхины_ продвигается довольно далеко в нескольких направлениях. Среди тех пассажей, чьи тексты могут быть объективно и неоспоримо установлены, что идут дальше всех, есть описание в _Плаче Рабба_:

Когда _Шхина_ покинула Святой Храм [после его разрушения], она обернулась и обняла, и поцеловала стены и колонны Храма, заплакала и сказала: «Приветствую тебя, дом святости; Приветствую тебя, дом моего царства; приветствую тебя, дом моей славы; приветствую тебя, впредь мир будет с тобой».[19]

Но даже здесь нет персонификации женской фигуры, но только, надо сказать, смелая персонификация присутствия Бога. Это ясно показано предыдущей аллегорией, в которой _Шхина_ в этом скорбном состоянии сравнивается не принцессой или царицей, но с царём, как делают эти источники всякий раз, когда используют аллегории о Боге. Ни разу эта древняя литература даже не уподобляла _Шхину_ женщине.

Ещё более определённая персонификация имеется в другом пассаже, – он нередко приводится в поздней еврейской литературе, – но мы не уверены в правильности этого текста (это является весьма спорным). Этот мишнаитский отрывок[20] касается тех, кто приговорён к наказанию, и сострадания Бога к мучениям преступника, который должен быть повешен: «Когда человек терпит мучения, что говорит _Шхина_? «Моя голова тяжела, моя рука тяжела». К несчастью для этой теории, в нескольких важных ранних рукописях и ряде цитат отсутствует решающее слово _Шхина_, поэтому то, что, в конечном итоге, становится широко известной эпиграммой как изречении _Шхины_, возможно, изначально было просто общеизвестным выражением человеческого чувства страдания, которое Бог делает своим собственным.[21]

Но уже в талмудический период еврейское словоупотребление относительно _Шхины_ освободило место для перехода к гностической ипостаси – что никогда не было зафиксировано ни в каком еврейском источнике того периода. В этом гностическом употреблении Шхина появляется как отдельная ипостась, хотя и бесплотная, что тает в неопределённости. Это имеет место более явно в мандейской[22] литературе, в которой _Шхина_ упоминается во множественном числе. Только однажды Талмуд говорит о множественности _Шхин_, и то в ироническом смысле и полемическом контексте: «Еретик [император?] спросил Раббана Гамлиэля: «[Вы евреи заявляете, что] _Шхина_ присутствует в каждом собрании из десяти. Сколько _Шхин_ [арам., _шехината_] присутствует? Сколько _Шхин_ существует?»[23] Мандеи, однако, без колебаний приняли это плюральное выражение _Шхины_, которое неизбежно отличает её от верховного Бога, так же, как ими были использованы многие другие термины из религиозного языка. Их литература неоднократно говорит о мириадах над мириадами миров, сокровищницах с богатствами (_Утры_, примерный эквивалент _thesauroi_) и _Шхинах_, без точного определения значения этого последнего концепта. Эти _Шхины_, очевидно, являются дворцами или жилищами света, сами по себе сверкающими, но без какой-либо ясной функции в мандейском пантеоне. С другой стороны, в писаниях тех гностиков и мистиков, которые остались в рамках раввинистического иудаизма, и в литературе _Хехалот_ и школе _Меркавы_ термин _Шхина_ применяется без каких-либо отличий от современной им аггады.

Эти эзотерики, прямые наследники древней апокалиптической литературы, аналогично приняли своё общее словоупотребление, в котором _Шхина_ в значительной степени отождествлялась со славой Бога. Мир _Меркавы_ – это место «Его _Шхины_, которая скрыта от человеческих существ в небесных высотах».[24] Вместо стандартного талмудического термина «престол славы», эти авторы говорят о «престоле _Шхины_», – т.е. сокрытая _Шхина_ здесь открывается посвящённому _Меркавы_ на вершине его видения.[25] От этой _Шхины_, сидящей на престоле, исходит голос, который говорит с низшими существами.[26] Всё это кажется мне понятным в контексте вышеупомянутой концепции, которая отождествляет _Шхину_ с Самим Богом, так что нет никакой надобности предпринимать здесь какие-либо дальнейшие разработки.

Объектом антропоморфных описаний Божества, имеющихся в сохранившихся фрагментах _Шиур Кома_, является Бог Творец (_Йоцер Берешит_), Демиург. В иных версиях, однако, объект визионеров _Меркавы_ обозначается как «Тело _Шхины_».[27] Здесь так же не является очевидным различие между Богом и _Шхиной_; последняя – не независимая персонификация одного из Его качеств. Хотя, возможно, здесь уже существует некоторое гностическое различение между скрытой сущностью Бога и Его открытым образом, что является пророкам и мистикам _Меркавы_ (хотя и этот образ сам по себе аналогичным образом скрыт от человеческих глаз). Голос, исходящий от _Шхины_, не обращается наверх, к Богу, но только к Его творениям.

Решающее новое развитие начинается в самом позднем пласте мидраша, насколько нам это известно. В пассаже, незамеченном, как это ни странно, Абельсоном и другими исследователями, мидраш на Книгу Притчей Соломоновых (22:29) говорит впервые о _Шхине_ как обращённой не только к людям, но и к Самому Богу:

Когда Санѓедрин вознамерился назначить его [царя Соломона] наряду с тремя царями и четырьмя простолюдинами [которые не имели места в Грядущем Мире], _Шхина_ встала перед Святым, да будет благословен Он, и сказала Ему: «Господь Миров! «Видел ли Ты человека проворного в своём деле?» [_Притч_. 22:29] они хотят поставить его [Соломона] среди людей тёмных [т.е. тех, кто будет проклят]». В тот час раздался небесный голос и сказал: «Он будет стоять перед царями» [Там же] – и он не будет стоять перед тёмными».[28]

Здесь первый раз проводится чёткое разделение между Богом и _Шхиной_, в котором двое сталкиваются друг с другом в диалоге. Более того, в XII веке Иеѓуда ѓе-Хасид из Регенсбурга предложил даже ещё более смелое прочтение этого текста: «_Шхина_ пала ниц пред Святым, да будет благословен Он». Конечно, это неудивительно, что р. Моисей Таку был шокирован этими фразами, когда он приводил их в начале XIII столетия,[29] верно отмечая, что этот отрывок, столько решающий для нас, отсутствует в Талмуде или в более старых аггадических трудах. В действительности, мы можем показать, как талмудическое высказывание было перенесено из оригинального невинного контекста в контекст _Шхины_. Талмуд,[30] не упоминая имени Соломона, рассказывает:

Они пожелали включить ещё одного [т.е. Соломона]. Явился образ его отца [Давида] и пал ниц перед ними, но он проигнорировали его… Огонь спустился с небес и окутал их скамьи, и они не обращали никакого внимания на это. Небесный голос вышел и сказал им: «Видел ли Ты человека проворного в своём деле? Он будет стоять перед царями» [_Притч_. 22:29].

Версия, обнаруженная в более позднем мидраше, которая чужда параллельным древним пассажам, могла появиться только после того, как _Шхина_ уже была гипостазирована как качество Бога группами неизвестных поздних аггадистов. В свете прочной тенденции мидраша на Книгу Притчей Соломоновых значительно опираться на антропоморфный мистицизм _Меркавы_, мы не можем допустить, что эта версия была свойственна исключительно спекуляциям средневековых еврейских философов.

Мы находим похожие точки переходы в других отрывках, хотя точное прочтение в эти случаях является неопределённым и требует дальнейшего изучения. В _Мидраш Конен_, работе, состоящей из различных фрагментов из литературы «Деяний Творения», и чей первый раздел содержит неизвестные спекуляции из другого источника, касающегося Мудрости, мы находим интерпретацию стиха «и дух Божий парил над поверхностью вод» (_Быт_. 1:2). Автор начинает с упоминания различной деятельности Бога и продолжает:

Что Он делал? Он брал имя из Торы и раскрывал его, и брал из неё другое Имя, которое никому не было сообщено… и пролил и разбрызгал три капли в море, и оно было полностью наполнено водой, и Святой Дух и Святая _Шхина_ _(Шхинат ѓа-Кодеш)_ парили и веяли над ним.

На той же странице читаем: «Святой, да будет благословен Он, застил свет, и Его _Шхина_ была в верхних сферах». Не совсем ясно, проводится ли различие здесь между этими двумя концептами. Насколько мне известно, выражение «Его Святая _Шхина_» не встречается ни в одном другом раннем тексте; было бы полезно изучить сохранившиеся рукописи _Мидраш Конен_.

В _Песикта Раббати_ после хорошо известного утверждения о том, что «Когда Израиль ушёл в Изгнание, _Шхина_ была так же изгнана с ним», мы слышим следующие жалобы ангелов: «Ангелы сказали Ему: «Твоя Слава на своём месте; не унижай Твою _Шхину_!» Но снова, продолжение этого высказывания не делает никакого различия между Богом и Его _Шхиной_.

В _Таргуме Йонатана_ на Пятикнижие, во Второзаконии 31:3–8, почти идентичное выражение повторяется три раза в весьма удивляющей манере. Стих 3 («Господь Бог твой, Он пройдёт пред тобою») Таргум читает: «Господь Бог твой и Его _Шхина_ идут пред тобою», а стих 6 («Ибо Господь Бог твой, Он идёт с тобою») Таргум читает: «Ибо Господь Бог твой, Его _Шхина_ говорит пред тобою». Аналогично, стих 8 («Господь, Он идёт пред тобою») переводится: «И слово Господа, Его _Шхина_, говорит пред тобою».

На самом деле, в средневековой еврейской философии _Шхина_ ясно выступает как манифестация Бога, совершенно отличная от Него. В соответствии с рационалистической тенденцией обеспечивать изначальный монотеизм, которая доминировала над средневековой еврейской философией, эта ипостась, хотя и строго отличная от Бога, принимает характер, который всё ещё далёк от его каббалистического понимания. Все философы, от Саадии Гаона через Иегуду ѓа-Леви и до Маймонида, единогласно признавали, что _Шхина_, которая была для них идентична библейской славе Бога, является добровольным творением Бога. Даже если она является первым Его творением, хотя и более тонким, чем любое грубое материальное творение, как сотворённое бытие она не причастна божественной сущности или единству». Божественная слава есть «сотворённая форма», созданная Богом для того чтобы это свет давал бы его пророкам уверенность в подлинности того, что было им отрыто… это более тонкая форма, чем форма ангелов, более обширная в своём творении, испускающая блеск и свет, и она называется «_Кавод_ Бога» [в Библии]… и _Шхиной_ в раввинистической традиции.[31]

Впредь, как было верно сказано,[32] эта теория конституирует базовый принцип философской экзегезы Библии. Этот примордиальный свет явно определяется как первое из всех сотворённых вещей Иегудой бен Барзилаем Албарджелони, писавшим незадолго до появления ранней каббалы в Провансе. Он заявляет:

Когда в Боге возникла мысль о сотворении мира, Он сначала создал Святого Духа, как знак Его божественности, который был видим пророками и ангелами. И Он создал образ Престола Его Славы, как престол для Святого Духа, называемой Слава нашего Бога, что есть лучистый блеск и великий свет, который светит на все Его другие творения. И этот великий свет именуется Славой нашего Бога, да будет благословенно Его Имя… А мудрецы называют этот великий свет _Шхиной_… И никакое творение не может узреть этот великий свет в его изначальном существовании, будь то ангел, или серафим, или пророк, из-за его великой силы в начале. И если бы пророк узрел его, то его душа бы сразу отделилась от его тела и он бы умер… Ибо любое «видение», о котором говорится в отношении ангела или пророка, связано с этим сотворённым светом, который Святой, да будет Он благословен, создал, который он показал ангелам или пророкам, причём Святой, да будет Он благословен, показывает им край [или «спину»] того света тому, кому Он пожелает, но никакой человек не может видеть начало примордиального света и содержание его славы и образ его блеска.[33]

Иеѓуда ѓа-Леви аналогично полагает, что _Шхина_ (т.е. божественная слава) является «прекрасной субстанцией, что следует воле Бога, принимая любую форму, какую пожелает Бог показать пророку», и, следовательно, _ipso facto_ тварной.[34]

Маймонид подобным образом говорит о _Шхине_ как «сотворённом свете, который Бог заставляет сходить в определённое место, чтобы даровать ему почести чудесным образом».[35]

Эти уважаемые авторы не могли проигнорировать тот факт, что эта концепция _Шхины_ как полностью отдельной от Бога абсолютно враждебна талмудическим текстам, и может быть с ними согласованна лишь с помощью крайне насильственной интерпретации этих текстов. Тем не менее, они предпочли «разрубить гордиев узел» таким образом, нежели подвергнуть опасности чистоту монотеистической веры усмотрением несотворённой ипостаси. Все же, – за исключением Барзилая, – они воздерживались от применения их нового принципа к конкретной экзегезе талмудических пассажей о _Шхине_. Что касается женского характера _Шхины_, они нигде не говорили об этом.

Каббалисты никогда впоследствии не уставали протестовать против этого философского учения о _Шхине_.[36] Даже Авраам Мигель Кардозо, крупный представитель еретической саббатианской каббалы, умело упрекал еврейских философов; он говорил, что когда придёт Мессия, им ответят за эту теорию, которая затемняла или даже разрушала истинное знание о Боге во время Изгнания путём обособления _Шхины_ от сферы Божества!

Другой отрывок из очень позднего мидраша указывает на то, что подобное разделение между Богом и _Шхиной_ было предугадано в южной Франции в XI в., задолго до появления каббалы. Этот мидраш, который уже рассматривался в более раннем обсуждении предмета, появляется _Берешит Раббати_ р. Моисея ѓа-Даршана из Нарбонны:[37] «Рабби Акива сказал: «Когда Святой, да будет благословен Он, созерцал деяния поколения [Еноха] и видел, что они развращены и злы, Он отнял Себя и Свою Шхину от их среды». Это почти буквальная парафраза пассажа из псевдоэпиграфического _Отийот де-Рабби Акива_, который говорит лишь: «Я удалил мою _Шхину_ из числа их». Ясно, что для поздних авторов было возможным различать Самого Бога и Его _Шхину_.[38] Это согласуется с вышеупомянутым мидрашом на Книгу Притчей Соломоновых. Однако, источник высказывания Моисея ѓа-Даршана может быть восточным, на что указывает позднее добавлением к _Отийот де-Рабби Акива_. В этом добавлении, которое, весьма вероятно, так же происходит с Востока, мы обнаруживаем такое же различение: «В тот час Святой, да будет благословен Он, смотрел и узрел Его Престол и Его _Кавод_, и Его _Шхину_». С другой стороны, Рабби из Нарбонны уже продемонстрировал влияние философской экзегезы. В другом пассаже он заявляет, что ангелы были созданы из «сияния _Шхины_». В более старой литературе этот термин появляется только в связи с теофаниями или эсхатологическими видениями; здесь это понимается как изначальная материя Творения – прочтение, больше совместимое с философской спекуляцией, что появляется в течение IX и X столетий, нежели с до философской аггадой.

Может присутствовать намёк на критику, направленной на частоту гипостазирования в самой аггаде, в отрывке из йеменской компиляции XIII в., известной как _Мидраш ѓа-Гадоль_. Отрывок, сам относительно поздний (XIII или IX века?) звучит следующим образом:

«И видели он Бога Израиля…» [_Исх_. 24:10] Рабби Эльазар сказал: Всякий, кто переводит этот стих буквально, является лгуном, и всякий, кто добавляет к нему, совершает богохульство. Поэтому, тот, кто переводит стих «и видели они Бога Израиля» является лгуном, ибо Святой, да будет благословен Он, видит, он никогда не является видимым. Но тот, кто переводит «и видели они _Шхину_ Бога Израиля», богохульствуют, ибо он конструирует здесь троицу: Слава, _Шхина_ и Бог.[39]

Перевод Исхода 24:10, критикуемый здесь, встречается в одной из древних палестинских пересказов, сохранившихся в рукописи, в т.н. Фрагмент-Таргуме. Возражение против возможного тринитарного использования этой парафразы, надо сказать, скорее надуманно; тем не менее, из этого очевидно, что такие группировки гипостазированных наименований Бога, могли быть расценены как догматически сомнительные, даже до появления каббалы. Также ясно, что автор этой критики ничего не знал о философском принижении _Шхины_ до сотворённого существа.

 _IV_ 

_Шхина_ предстаёт в совершенно ином свете в самых ранних источниках каббалы, в которых, хотя и в нерешительной и неуклюжей манере, начинает развиваться новая концепция Божества. Несомненно, эта новая концепция часто использует старые темы раввинистической традиции, укладывая их довольно странно в новое понимание, перетолковывая их и располагая их неожиданные контексты. _Шхина_ тем самым приобретает новое значение для ви́дения ранней каббалы; здесь мы рассмотрим во всяком случае сущностные элементы этого нового значения.

Это не просто случайность, что самый явный вклад в новое понимание _Шхины_ появляется в тех текстах, которые содержат самый решающий прорыв мифического сознания в сферу раввинистического иудаизма (хотя и различными способами): а именно, в _Сефер ѓа-Баѓир_ и _Сефер ѓа-Зоѓар. Баѓир_ представляет собой собрание коротких фрагментов, остатков и переработок древних фрагментов, возникших в восточном гнозисе, а также фрагментов теософской аггады. Исходя из филологического анализа, _Баѓир_ вряд ли можно приписать одному автору. В _Зоѓаре_, наоборот, мы сталкиваемся с документом удивительно личного характера. В этой книге мы видим прорыв мифического бессознательного в душу автора значительного литературного таланта; эта личность взял эзотерическую традицию более чем векового интенсивного каббалистического развития, переработал её в необычной личной манере и преуспел в передаче этих очень личных образов потомкам. Конечно, это стало возможным лишь постольку, поскольку последующие поколения были чем-то заинтригованы настолько, что так упорно и решительно отстаивали его право на существование в рамках иудаизма, не отказывая его, по существу, мифическому характеру.

Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.

Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках явного и сознательного усилия кристаллизовать свои взгляды. Это было именно то, что сделало высказывания каббалистов столь провокационными: они придали форму всему, что было нонконформистским, когда речь шла о Боге.

Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и ви́дение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.

Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как _Эйн-Соф_, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти _сфирот_, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (_logoi_), которыми было всё создано.

_Эйн-Соф_ лишь редко осмысляется как энергия или сила.[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, _сфирот_, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (_forces_, ивр. _коах_), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения _actus_ и _potentia; сфирот_ являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, _Сефер ѓа-Баѓир_ упоминает _сфирот_ как «царей»,[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.

В этом мире _сфирот_, каждая из которых может быть рассмотрена как ипостась определённой грани Бога, _Шхина_ получает своё новое значение как десятая и последняя _сфира_. Решающим фактором в её новом статусе является её бесспорно женский характер, который, как упоминалось выше, не встречается ни в одном до каббалистическом источнике, но который теперь впитывает в себя всё, склонное к такой интерпретации в библейской и раввинистической литературе. Это представление _Шхины_ как женского элемента – включая образы матери, невесты и дочери – внутри структуры Божества конституирует очень значимый шаг, с далеко идущими последствиями, который каббалисты пытались оправдать гностической интерпретацией. Неудивительно, что оппоненты каббалы реагировали на эту идею с большим подозрением. Огромная популярность, которой пользовалось это новое мифическое понимание концепции, точно иллюстрируется тем фактом, что оно отфильтровывалось в форме запутанных, апологетических искажений, в которых _Шхина_ идентифицировалась и сопоставлялась с самим Божественным Провидением. Это факт является неоспоримым доказательством того, что каббалисты здесь затронули фундаментальные и первичные потребности, раскрывая один из неувядаемых религиозных образов, латентно присутствующих также и в иудаизме.

Есть два способа объяснить появление женственной _Шхины_. Одна возможность состоит в том, что когда эти идеи изначально осмыслялись, последняя _сфира_ уже понималась как сосуд, принимающий все другие _сфирот_; поэтому, она была понята каббалистическим умом как женский элемент, и отсюда, естественно, притягивала к себе женские символы, представленные в религиозном языке. Другая возможность ведёт нас в ином направлении. Когда средневековые еврейские гностики сделали решающий шаг, отождествив _Шхину_ с _Кнессет Исраэль_, – две ипостаси, которые до сих пор различались в раввинистической традиции, – это необходимо вызвало прорыв женского в сферу Божества; остальное последовало автоматически. Состояние наших самых ранних сохранившихся текстов не позволяет нам сделать выбор между этими альтернативами, – если они на самом деле являются взаимоисключающими. Первый взгляд основывается на психологическом допущении, которое предшествует экзегезе, подтверждающей его: т.е., когда образ Великой Матери воскрес, он обнаружил себя соответствующим еврейским символам. Вторая альтернатива, в отличие от первой, взяла за отправную точку определённое историческое утверждение: поскольку мощный национальный символ, Собрание Израиля (_Кнессет Исраэль_), был инкорпорирован в новую, динамическую концепцию Божества (возможно, в результате глубокого удара, нанесённого преследованиями, связанными с Крестовыми походами, или, возможно, ещё раньше, под гностическим влиянием); и поскольку сама _Кнессет Исраэль_ стала пониматься как то, что конституирует тело _Шхины_, в котором и посредством которого _Шхина_ действует и страдает вместе с народом Израиля (это, вероятно, отчасти сходно с христианским представлением о Церкви как о _Corpus Christi_, теле Христа), исходя из этих факторов, архетипический, примордиальный образ женского обрёл форму, его возрождение укоренено в этих конкретных исторических переживаниях. Но это объяснение предполагает, что не сохранилось никаких остатков до средневековой гностической мысли в соответствующих фрагментах _Бахира_, – хотя эта возможность, насколько я могу судить, навязывается нам филологическим анализом работы. В любом случае, _Сефер ѓа-Баѓир_ (а у нас нет никакого более старого сохранившегося текста) уже содержит кристаллизованную символическую систему. Кроме того, возможно, есть основания в исторической действительности для обоих объяснений, и что они не обязательно исключают друг друга. Затрагивая эту тему в другом месте,[42] я уже выражал свои сомнения, что мы может сказать что-нибудь значимое о том, какой из этих факторов в рождении новой концепции _Шхины_ был первичным, исторический или психологический: т.е. экзегетическое отождествление _Кнессет Исраэль_ с _Шхиной_, или возрождение идеи женственности внутри Божества в сердцах самых ранних каббалистов. Но я должен признать, что если бы у нас было больше знаний об исторических обстоятельствах возникновения каббалы, у нас было бы меньше потребности в психологах, даже если их вкладом в эту сферу нельзя пренебрегать. Так или иначе, можно заключить, что решающим шагом в появлении каббалистической теософии было уникальное переплетение этих двух процессов.

Фигура _Шхины_ как женского принципа, как одной из _мидот_, или качеств, Бога, является вполне последовательной в _Сефер ѓа-Баѓир_, хотя мы не можем ожидать систематичного единообразия среди крайне разрозненных фрагментов, рассыпанных по всей книге. Во всех изображениях _Шхины_, прямо и в причте, выделяется одна вещь: несколько из этих притч (которые ясно появляются в наиболее фундаментальных моментах), которые кажутся поразительно гностическими по своему характеру, являются в действительности не более чем сознательными переработками притч из раввинистических источников, где они появляются в крайне безобидных контекстах, далёких от всякого гностицизма. Так, в раннем мидраше[43] читаем:

Притча рассказывает о царе, который вошёл в некоторую страну и издал указ: «Всякому жильцу, который останавливается здесь, не позволено видеть моего лица, пока он сначала не увидит лица _Матроны_ [т.е. царицы]». Подобно этому, Святой, да будет Он благословен, говорит так: «Не приноси передо Мной жертву, пока не пройдёт один Шаббат».

Эта притча о Шаббат, что также сравнивается к принцессой в другом тексте, в крайне интересном пассаже _Баѓир_ (S:43; M:63[44]), где невеста, упоминаемая в _Песне Песней_, уподобляется «полю» и «ларцу», – т.е. сосудам, в которые втекают высшие _сфирот_. Она также является «сердцем» Божества; автор указывает числовое значение еврейского слова _лев_ (сердце), тридцать два, как на соответствующее тридцати двум путям мудрости, которыми был создан мир, согласно тексту _Сефер Йецира_, и в этой связи рассказывает следующую притчу:

Это похоже на царя, который находился в самой внутренней палате своих покоев, а число комнат было тридцать два, и в каждую комнату вёл свой путь. Подобает ли царю позволять всякому входить в его комнаты этими путями? Нет! Но подобает ли ему показывать его жемчуг и драгоценные оправы, и спрятанные сокровища, и прекрасные вещи вообще? Нет! Что же сделал царь? Он взял свою дочь и сосредоточил все пути в ней и её одеждах [т.е. её манифестации], и тот, кто желает войти внутрь, должен смотреть на неё. И она была выдана замуж за царя, и она была дана ему как дар. Иногда, в своей великой любви к ней, он называет её «моя сестра», ибо они происходят из одного места; иногда он называет её «моя дочь»,[45] ибо она является его дочерью; а иногда он называет её «моя мать».

Заключительная фраза этого интересного пассажа, который выражает ясное понятие и функцию последней _сфиры_, взята из более старого мидраша, где «Собрание Израиля» отождествляется с невестой _Песни Песней_:

Это похоже на царя, у которого была только дочь, которую он очень сильно любил и называл «моя дочь». И он не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя сестра». И не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя мать».[46]

Мы здесь находим наиболее значимые образы символизма женственности, собранные в одном месте. Только одной вещи не хватает: за исключением единственного пассажа (S:90; M:131), _Сефер ѓа-Баѓир_ избегает указания на дочь как на жену. Явно сексуальные аспекты женского символизма здесь достаточно чётко и заметно отброшены, конечно, не случайно; в ином случае, все необходимые мотивы здесь выражены. У дочери в действительности мало есть своего: она – лишь полнота путей, которые ведут к ней, собирающий их сосуд, облачение, на котором появляются драгоценные камни. Но как таковая, она медиум, посредством которого можно достичь самого царя. «Дочь» явно идентична «нижней _Хохме_», известной в _Баѓире_ как «мудрость Соломона»; она находится на краю божественной плеромы, будучи одновременно вверху и внизу. Всё это ясно звучит в другом пассаже (S:44; M:65):

Какую мудрость дал Святой, да будет Он благословен, Соломону? Соломон носил имя Святого, как сказано [в талмудической традиции]: «Каждое «Соломон», что упомянуто в _Песне Песней_, свято [т.е. относится к Богу], за исключением одного. Святой, да будет Он благословен, говорит: «Поскольку твоё имя похоже на имя Моей Славы, Я хочу выдать мою дочь за тебя замуж». А разве она не замужем? Скорее, Он вручил её ему как дар, как написано: «И Господь дал Соломону мудрость» [_I Царств_, 5:26].

Последняя _сфира_ спускается в земную сферу в виде _Шхины_, упоминаемой в Талмуде, и «Мудрости» Библии. Она теперь не просто присутствие Бога, но и особый фактор в Его самопроявлении. Подобный ход мысли наблюдается в экзегезе первой буквы Торы (_бет_) как символа нижней мудрости:

Какова её функция? Это можно сравнить с царём, который имел дочь, что была доброй и миловидной, грациозной и совершенной. И он выдал её замуж за принца, и дал ей одежды и корону, и драгоценности, и огромные богатства. Может ли царь жить без своей дочери? Нет! Но может ли он быть с ней весь день? Нет! Что он сделал? Он установил окно между ним и ей, и когда бы дочь ни нуждалась в отце, а отец – в дочери, они встречаются друг с другом через окно. Об этом написано [_Пс_. 45:14]: «Вся слава царской дочери – внутри, золотом одежда её вышита».[47]

Царская дочь здесь обитает внизу, в телесном мире, но остаётся связанной со своим отцом с помощью «окна». То, что она имеет – «внутри», получено из высшего мира, и что фундаментально внутри него. Короче говоря, _Шхину_ характеризует её промежуточная позиция между трансцендентным и имманентным. Здесь, как и в ранее упоминавшихся пассажах, она имеет чисто женские черты, и она должна быть одарена, чтобы иметь что-то своё собственное. Автор любит это образ дарования драгоценностей и богатства, к которому он постоянно возвращается, вместо того, чтобы обратиться к образам супружества и оплодотворения. Тем не менее, _Шхина_ не всегда мыслится как чисто воспринимающая и пассивная. Это звучит очень явно в одном фрагменте _Баѓира_, где она предстаёт как «царь»:

Его спросили ученики: Что значит буква _далет_? Он ответил притчей: Были десять царей в некотором месте, все они были богатыми; но один из них был не так богат, как другие. Поэтому, даже если его богатство было большим, он назывался бедным (_даль_) по сравнению с другими. [S:19; M:27]

_Шхина_ не является полностью бедной и нуждающейся, у неё есть некоторое богатство, своя собственная позитивная сила. Проблема, поднятая здесь, связана с вопросом о соотношении пассивного и активного элементов _Шхины_, – проблема, которая впредь занимала каббалистов долгое время, что мы скоро увидим. _Сефер ѓа-Баѓир_ никогда не определяет природу этого позитивного свойства _Шхины_. В некоторых фрагментах, которые могут происходить из иного источника-пласта каббалы, пассивное, восприимчивое качество столь решительно подчёркивается, что даже не возникает вопроса. Существенно для нашего обсуждения то, что царская дочь, в тех фрагментах _Баѓира_, которые, похоже, являются наиболее древними, занимает позицию, аналогичную той, что занимает «душа» в гностической мысли. То, что говорится гностиками о _псюхе_, утверждается в _Баѓире_ о _Шхине_. В одном очень странном пассаже (S:36; M:53) мы можем даже найти некоторые следы этой гностической связи, которая не очень вписывается в позднюю каббалистическую доктрину:

Почему оно называется _заѓав_ [золото]? Потому что оно включает три принципа: мужской, который есть [буква] _зайн_; душа, которая есть [буква] _ѓе_… а [буква] _бет_ является их существованием, как сказано, «В начале сотворил Бог…» [_Быт_. 1:1]

Объединённое существование двух букв внутри буквы _бет_, – которая является первой буквой Торы, – здесь ясно понимается как союз мужского и женского, очевидно рассматривающийся здесь как первый акт Творения. Если в следующем пассаже (уже обсуждавшемся выше) женский принцип чётко обозначается принцессой, то в настоящем тексте вместо принцессы появляется «душа»! Мы обнаруживаем другие гностические темы, параллельные этому пассажу, в котором образы _псюхе_ используются по отношению к _Шхине_. В этом контексте, вероятно, наиболее интересным, и наиболее старым, фрагментом _Баѓира_ является S:90 (M:130–133, с поправками, основанными на _MS. München_, 209), включающим три притчи, которые я приведу целиком:

Что значит: «Вся земля полна славы Его» [_Ис_. 6:3]? Что вся страна [«земля»], созданная в первый день, которая соответствует наверху Стране Израиля, полна славы Бога. И чем является [эта земля или эта слава]? Мудростью, о которой написано: «Мудрый унаследует честь» [или «славу»; _Притч_. 3:35]; и также сказано: «Благословенна слава Господа от места Его» [_Иез_. 3:12]. И что есть «слава Господа»?

Притча: Это похоже на царя, в комнате которого была царица, и всё его воинства восхищались ею, и она имела сыновей, которые приходили каждый день, чтобы увидеть царя, и которые благословляли его. Они сказали ему: «Где наша мать?» Он сказал им: «Вы не можете видеть её теперь». Они сказали: «Благословения ей, где бы она ни была!» И что значит «от места Его»? Поскольку нет никого, кто знает место Его.

Притча: Была царская дочь, которая пришла из далёкого места, и не было никого, кто знал, откуда она пришла, пока они не увидели, что она была способной, прекрасной и превосходной во всём, что она делала. Они тогда сказали: «Она определённо взята от формы света [или «стороны света»], т.к. её дела освещают мир. Они спросили её: «Откуда ты пришла?» Она сказала: «От моего места». Они сказали: «Если так, народ её места должен быть великим. Да будет благословенна Она и да будет благословенно место её!» Но не является ли эта слава Господа одним из Его воинств? Разве не отнял Он её от них? Почему тогда мы восхваляем её[48] [как если бы она были чем-то отдельным или отличным]?

Притча: Это похоже на человека, который имел прекрасный сад и, за пределами сада, рядом с ним, хороший участок поля. Он сделал там прекрасный сад, орошая сад сначала так, что вода распространялась по всему саду, но не по тому участку поля, который не был соединён, даже если всё было едино. Поэтому, он открыл «место» для него и поливал его отдельно.

Этот пассаж, с его почти осязаемым гностическим языком, является, несомненно, одним из наиболее суггестивных и откровенных фрагментов для понимания изменений, произведённых каббалой, в концепции _Шхины_.

Если мы свяжем этот пассаж с теми, что были приведены выше, мы обнаружим, что _Баѓир_ вполне прямо отождествляет славу (_Кавод_) с «низшей мудростью», которая идентична «небесной земле», – т.е. _Шхине_, которая находится на границе небесного мира. Она одновременно и скрыта и видима, в соответствии с фазами и стадиями своего появления. Только однажды в _Баѓире_ (S:139; M:198) _Шхина_ представляется с помощью лунного символизма; в настоящем пассаже эта ситуация иллюстрируется другими образами, как в первой притче, в которой она проявляется как царица, _матронита_, сокрытая в своих покоях, но к которой каждый, тем не менее, стремится. Ещё она – дочь царя, приходящая в наш мир как странный гость из далёкого места. Она приходит из места света или даже, как странный вариант определяет это, из «формы света она была взята». Она светит своим светом на нижний мир и даже обитает в нём. _Сефер ѓа-Баѓир_ не называет это изгнанием _Шхины_, – такое понятие не очень разработано в этой книге, – но скорее, как кажется, предполагает, что её судьба – обитать в низших сферах. Другой пассаж (S:97–98; M:147) утверждает, что _Шхина_ – принцип или сущность этого мира и что она – «блеск, взятый из изначального света», который есть «благой свет, запасённый для праведников». Бог взял этот блеск и «заключил в него тридцать два пути мудрости, и дал их этому миру». Таким образом, тайный закон _Шхины_, который приравнивается Устному Закону, – т.е. мистическая сущность традиции, – правит в этом мире. Третья притча определяет статус _Шхины_ через парадокс о куске поля, что не связана с садом, – т.е. с другими _сфирот_ или плантациями Бога, – «даже если всё – едино». Последняя _сфира_ выполняет функцию, отличную от функций других _сфирот_: она едина со всеми другими и в то же время отдельна, поскольку выполняет миссию от их имени для мира, подобно принцессе, пришедшей издалека.

Нельзя не вспомнить гностических гимнов о невесте, которая есть «дочь света, над коей поднимается сияние царей, чьё явление возвышенное и полное очарования и грации, и которая украшена красотой и чистотой»,[49] или другой гимн, который стал известен как «_Песнь Души_». Разве не удивительно, что «дочь света» в гностическом свадебном гимне о Мудрости так же прославляется тридцатью двумя могуществами,[50] – даже если она изначально не содержала в себе тридцать два? И разве не предоставляет нам пищу для мысли то, что в сирийском гностицизме «дочь света» является второй, низшей мудростью, на краю плеромы (сфера «полноты» эонов), точно как в _Сефер ѓа-Баѓир_ дочь есть низшая мудрость, «мудрость Соломона», которая эманирует из небесной Софии, «Мудрости Бога»?[51]

Более того, в сирийских и армянских переработках этих гностических гимнов эта Мудрость ассоциируется с Церковью, в ранней каббале мы находим сходный процесс, в соответствии с которым «мудрость Соломона», или низшая мудрость, отождествляется с _Кнессет Исраэль_ и _Шхиной_. «Дочь» подобна благословению, которое Бог послал в мир. Особенно интересен пассаж, в котором эта идея предлагается путём сознательного и преднамеренного перехода в символическую сферу аггады, не являющейся ни в коей мере гностической. В довольно странном талмудическом отрывке[52] говорится, что «у Авраама была дочь, чьё имя было _Ба-коль_ (букв. «во всём» или «со всем»)». Вслед за этим изречением _Баѓир_ заявляет:

[Бог] сказал: Что Я дам ему [Аврааму] или что Я сделаю для него? Я сделал восхитительный сосуд, который содержит драгоценные камни, не имеющие равных,[53] и что являются драгоценностями Царя. Я дам его ему, так что он может владеть им вместо Меня. Об этом написано: «И Бог благословил Авраама всем» [_Быт_. 24:1]» (_Баѓир_, S:52; M:78, с коррекция, сделанными на основе _MS. München_).

У _Баѓира_ нет никаких сомнений относительно сущностно женской природы _Шхины_; лишь редко он использует символы среднего рода по отношению к _Шхине_. Её женственность подчёркнуто иллюстрируется в притче, где она противопоставляется мужскому характеру других _сфирот_:

Это можно сравнить с царём, который пожелал посадить девять мужских деревьев в своём саду, каждое из которых было пальмовым деревом. Он сказал: «Если все они одного пола, они не смогут выжить». Что он сделал? Он посадил _этрог_ среди них, среди девяти, которые он замыслил как мужские. И что такое _этрог? Этрог_ – женского пола. (S:117; M:172)

Мы должны подчеркнуть другой момент, который выходит за рамки того, что мы до сих пор видели касательно символизма десятой _сфиры_: а именно, внутреннюю динамику _сфирот_ внутри себя. _Баѓир_ говорит не только о нисходящем движении _Шхины_ в её миссии к земным существам в качестве Мудрости и дочери, но также о её восходящем движении. В весьма странной притче читаем (S:101, M:152):

Это похоже на царя, имеющего прекрасный и благоухающий сосуд, который он очень любил. Иногда он помещал его на свою голову, т.е. как _тфиллин_ для головы; иногда он помещал его на свою руку, как узел _тфиллина_ для руки; иногда он одалживал его своему сыну, чтобы он мог побыть вместе с ним; а иногда он назывался престолом его.

Ещё более странная, – хотя и показательная для гностического характера этих фрагментов, – интерпретация одного из знаков текстуальной кантилляции (_зарка_) как символа _Шхины_:

Что значит _зарка_? Это похоже на [буквальное значение] её названия, т.е. «брошенное» или «кинутое» (_низрак_). Подобно вещи, которую бросили, и после чего приходят богатство царей и народов. [_Баѓир_, S:61; M:89]

Но этот драгоценный камень не только брошен на землю к народу,[54] что отбросил его в сторону и отверг его (имеется в виду «камень, который отвергли строители» [_Пс_. 118:22]);[55] он также «поднимается на большие высоты» (вероятно, во время молитвы Израиля, хотя это и не утверждается ясно). В действительности, он «поднимается на то место, откуда он был высечен», – т.е. к изначальному свету небесной мудрости, откуда _Шхина_ эманировала, если не на место даже первой _сфиры_. Таким образом, мы уже находим здесь тему внутренней динамики в мире _сфирот_, где самая нижняя _сфира_ может подниматься к наивысшей. В Божестве происходит тайное движение вверх не меньше, чем вниз, и именно _Шхина_ в особенности является инструментом этого движения. Но этот подъём, – в котором та сущность, что существует на границе Божества, будучи выброшенной или отвергнутой, принимается и поглощается в наивысшее, – никогда не рассматривается в _Сефер ѓа-Баѓир_ как священный брак. На данном этапе каббалистический символизм ещё не продвинулся так далеко, – или мне следует сказать: не завершил полный круг! Бесспорно, мужское и женское объединяются и в земной, и в небесной формах человеческого существа (S:116; M:172), но из этого здесь не делается никакого вывода. Взаимозависимость мужского и женского упоминается лишь с помощью косвенных намёков (как в S:57–58; M:84–85). Однако сдержанность _Баѓира_ в этом отношении резко контрастирует с экстравагантным сексуальным символизмом _Зоѓара_, к которому мы обратимся ниже.

Я попытался обобщить и проанализировать здесь в некоторых деталях исходные представления о десятой _сфире_ в _Сефер ѓа-Баѓир_, что обусловлено фундаментальной важностью этого текста как самого раннего представления идей этой новой школы. Его действительное новаторство состоит в том, что _Шхина_ более не появляется лишь в связи с миром и еврейским народом, – т.е. с сотворёнными вещами, – в связи с которыми её единственно можно было обсуждать на ранних стадиях развития этого концепта. В _Баѓире_, с другой стороны, мы находим первые утверждения, что изображают _Шхину_ в обратном направлении, т.е. в связи с Богом. Образы, используемые для описания этой связи в _Баѓире_, появляются во всей своей изначальной свежести, были ли они заимствованы из наследия гностических спекуляций поздней античности, или они оформились в ходе творческой рефлексии анонимных еврейских богоискателей XII века о смысле образов из их собственной традиции. Но какими бы ни были их исторические истоки, прорыв нового отношения с точки зрения содержания здесь предвещается и практически происходит на наших глазах. Что самое поразительное в этом отношении, так это беззастенчивая самоуверенность, с которой эта символика появляется в этой духовной среде XII столетия, в которой этот текст должен был быть отредактирован в его сохранившейся форме.

 _V_ 

Но мы до сих пор ещё не обсуждали тему, которая является существенной для нашего понимания каббалистического понятия _Шхины_ начиная с XIII в., тему, относящуюся к решающему моменту, которая выходит за рамки того, что уже было сказано, – а именно, как роль _Шхины_ как мифической ипостаси божественной имманентности в мире. Было не случайно то, что каббалисты называли этот феномен _ба-коль_ («во всём»). Её женский характер отмечается с самого начала строго пассивными и воспринимающими чертами, и было не трудно сделать шаг от интеллектуального мира _Баѓира_ к гораздо более смелым теоретическим формулировкам этого концепта. На самом деле, испанская каббала сделала такой шаг достаточно рано, определённо, не позднее 1200 года. Нигде в самом _Баѓире_ не говорилось явно, что девять высших _сфирот_ действуют лишь через посредничество последней _сфиры_, что эти могущества проявляют себя исключительно в этом посреднике, и они тем самым пронизывают чисто воспринимающую природу _Шхины_ своими активными импульсами. Хотя эти идеи подразумеваются в некоторых обсуждаемых здесь фрагментах _Баѓира_, они, всё же, были сформулированы неясно. В отличие от этого, они были чётко и явно заявлены в последующей литературе, даже предшествующей _Зоѓару_, который получил эти взгляды от данной традиции.

Это иллюстрирует, например, широко известный текст о десяти _сфирот_ школы р. Моисея Нахманида из Жероны (1194–1270), который указывает, насколько здесь ещё не хватает тех красочных тонов, что привнесены _Зоѓаром_ в образ _Шхины_. Например, десятая _сфира_ описывается так:[56]

Десятая _сфира_, именуемая _Шхиной_, является короной. Она получает от _Йесод_ [девятой _сфиры_], и в языке на неё намекает _нун_ [т.е. женский род]. И она есть [т.е. её символизирует] этот мир, т.к. руководство этого мира находится под влиянием [_плеромы_], которое приходит к ней от _зайн_ [т.е. семи высших _сфирот_]… И она именуется «ангелом» и «ангелом Бога»[57]… ибо царство [следует читать «ангельское бытие»] вытекает из неё. И она именуется _Бет-Эль_ [Домом Бога], потому что она есть дом молитвы; и она – невеста из _Песни Песней_, которая называется «дочь» и «сестра»; и она – _Кнессет Исраэль_ [букв. «Собрание Израиля»], в котором всё собрано».[58] Она – небесный Иерусалим, и в молитвах она известна как Сион [т.е. изображение, представление, явление], т.к. она есть _то, в чём представлены все могущества_.[59]… Все запреты Торы коренятся в ней… поэтому женщины обязаны соблюдать отрицательные заповеди, т.к. они происходят из того же источника.

Отправная точка для зоѓарических образов «вечной женственности» здесь уже сформулирована. В повторяющейся игре слов, основанной на еврейском корне _калал, Шхина_ именуется _кала ѓа-келула мин ѓа-коль_, «невеста, составленная из всего», которая не имеет никакого особого, своего положительного могущества, сверх того, из чего она состоит и чем она увенчана (_калал_ также связан со словами «корона», «брак / невеста» и «всё»). Она является чистым «вместилищем» (_кели_, часто связываемое с корнем _калал_ в мистической этимологии). Но это не всё, что каббалисты должны сказать о _Шхине_ внутри мира десяти _сфирот_. В своём сознании они разделяли _Шхину_ на два могущества; это разделение имеет очень чёткий смысл в динамическом понимании структуры сфиротического мира, как это всё более ясно и полно разрабатывается в каббале XIII столетия. В дальнейшем рассмотрении мы попытаемся определить смысл этого разделения.

Хотя каббалисты заявляют, что данное разделение ясно проводится уже в _Баѓире_, это ни в коем случае не является определённым. Ключевое высказывание, связанное с этим вопросом, является объектом крайне различных интерпретаций:

Ученики спросили его [их учителя]: «Мы знаем [порядок _сфирот_] сверху вниз, но мы не знаем снизу вверх»… Он сел и объяснил им: _Шхина_ существует внизу так же, как она существует наверху.[60] И что есть эта _Шхина_? Скажем, что это – свет, который эманировал из Первичного Света, который есть _Хохма_. И этот [т.е. эманированный свет] аналогично окружает каждую вещь, как написано, «вся земля полна славы Его» [_Ис_. 6:3]. И что она делает здесь? Это похоже на царя, у которого было семь сыновей, и он назначил каждому своё место. Он сказал им: «Обитайте друг над другом». Самый нижний сказал: «Я не хочу жить внизу и не хочу быть отдалённым от тебя». Он сказал им: «Смотрите, Я распространяюсь и вижу вас каждый день». Это и есть: «Вся земля полна славы Его». И почему Он обитает среди них? Чтобы сохранять их и поддерживать их» [_Баѓир_ S:116; M:171].

Исследователи все упускают факт того, что первое высказывание в этом фрагменте является не чем иным, как цитатой из древнего космогонического мидраша[61] талмудических эзотериков: «Точно так же, как Его _Шхина_ находится сверху, так она находится внизу». А именно, это одна и та же _Шхина_, что присутствует в трансцендентном мире престола и Меркавы, и так же которая наполняет нижний мир. Продолжение процитированного выше пассажа указывает, что _Баѓир_ также понимал это изречение таким же образом, ибо речь идёт только об одной _Шхине_. Бесспорно, однако, что высказывание могло бы быть объяснено вопреки его изначальному смыслу: есть _Шхина_ наверху так же, как есть _Шхина_ внизу, – т.е. имеются две манифестации _Шхины_. Такое прочтение, конечно, предполагает, что образ двойной _Шхины_, расколотый на верхнее и нижнее могущества, уже заранее присутствовал в уме читателя. Предположение того, что это недоразумение изначально вытекает из ошибочного прочтения высказывания, мне кажется слишком упрощённым и поверхностным, особенно в свете параллельного материала в истории религий об удвоении женских могуществ.

Когда произошло это изменение в интерпретации? Это появляется в ином слое самого _Баѓира_. В некотором пассаже (S:74; M:104–105) третья _сфира_, известная среди каббалистов как _Бина_, а не десятая, безошибочно истолковывается как «Мать Вселенной» и «[божественная] слава». Семь _сфирот_ – её дети; характерно, что книга не говорит, что она их родила, но что они были «сыновьями, которых она вырастила». Третья _сфира_, подобно десятой, известна под именем «слава», которое не приписывается в _Баѓире_ никакой другой _сфире_.[62] Сравните с этим свободное словоупотребление многих испанских каббалистов, которые относятся ко всем из _сфирот_ как к _Кавод_ Бога, Его славе, и не используют это имя специально для _Шхины_.[63]

С начала тринадцатого века мы находим два термина – «верхняя _Шхина_» и «нижняя _Шхина_», используемые в установленной, постоянной форме.[64] Это каббалистическое разделение не отождествлялось с двойной Софией, или Мудростью; небесная мудрость – вторая _сфира, Хохма_, которая происходит в свою очередь из божественного ничто, или _Эннойи_, высшей _сфиры_, тогда как верхняя _Шхина_ отождествляется с _Биной_, в которой недифференцированная божественная мудрость делается отличной и отделяется. В этом отношении, гностический и каббалистический символизм расходится. Что значит эта двойная _Шхина_ в рамках динамического единства божественных манифестаций и эманаций? Две концепции принципа женственности реализуются и выражаются в этих образах.

В качестве верхней _Шхины, сфира Бина_, женственность есть полное выражение непрерывной творческой силы, – она восприимчива, конечно, но она спонтанно и непрерывно трансформируется в элемент, который рождает, когда поток вечно текущей божественной жизни входит в неё. Можно было бы даже сказать, используя термины индийской философии, что верхняя _Шхина_ есть _Шакти_ скрытого Бога; она – полностью активная энергия, в которой то, что скрывается внутри Бога, проявляется вовне. В разделении сефиротического мира на три верхних и семь нижних _сфирот_, – разделение, общепринятое после _Сефер ѓа-Баѓир_, – верхняя _Шхина_ стоит на границе семи _сфирот_, или семи изначальных дней, испуская их из себя и реализуя свою силу в них (это есть внутренняя, теогоническая сторона Творения!). Таким же образом нижняя _Шхина_ стоит на грани внешнего Творения, сформированного в течение временных семи дней Творения.

Поскольку каждая из двух _Шхин_ является, так сказать, «матерью» одного из двух аспектов процесса самопроявления или экстернализации Бога (эзотерического и экзотерического аспектов, соответственно), обе необходимо разделяют много свойств в рамках этой структуры. Но различие между ними одинаково просто. Процесс эманации, посредством которого каббалисты представляют свою концепцию Бога как расширяющейся жизни (кто-то сомневается, адекватно ли выражает их действительный замысел неоплатонический образ эманации), достигает своего самого богатого выражения в _Бине_, «высшей матери», тогда как завершается в «нижней матери», последней _сфире_. То, что вытекает из _Бины_, всё ещё принадлежит области Божества, и идентично с Богом в Его разворачивающемся единстве. Но это не так в отношении нижней _Шхины_: божественное могущество во всей своей чистоте течёт от неё лишь назад в себя; то, что возникает из нижней _Шхины_ не является больше Богом, но Творением. Эта _сфира_ может лишь получать Божественное, но не передавать его. Таким образом, активная сторона женской энергии в Боге, сила, которой Он вечно рождает Себя и проявляется в Своих атрибутах как личный Бог, реализуется в верхней _Шхине_, тогда как пассивная сторона реализуется как нижняя _Шхина_.

Эта нижняя _Шхина_ определяется как _Малкут_, «Царство», т.е. господство или власть Бога в мире. Этот термин, основанный на _Кузари_ (II, 7, и IV, 3)[65] Иеѓуды ѓа-Леви, стал общепринятым со времени его самого раннего появления, вскоре после редакции _Баѓира_, вероятно, в работах р. Исаака Слепого и его круга. Это господство символически представляется телом _Кнессет Исраэль_, – «Израиль формирует члены _Шхины_», – говорит поздняя популярная каббалистическая эпиграмма.[66] Но хотя нижняя _Шхина_ есть _Малкут_, она более не является царём этой области. Верхняя _Шхина_, наоборот, часто рассматривается как «царь», даже в _Сефер ѓа-Зоѓар_.[67] Божественное могущество, передаваемое верхней _Шхиной_ другим _сфирот_, той же природы, что и та, которую она получает, но та, которую передаёт _Малкут_ нижнему миру, полностью отлична, более низшего уровня, нежели та, которую она получает. Нижняя _Шхина_ есть «зеркало, которое не прозрачно», в котором обильный поток божественного света раскалывается и отражается; именно это преломление здесь становится Творением. Поэтому испанская каббала называет _Шхину_, в одном или двух её аспектах, именем _Йоцер Берешит_, Творцом или Демиургом.[68]

Этот мужской символ представляет тот аспект женского, которого в принципе лишена нижняя _Шхина_. Поэтому верхняя _Шхина_ также известна как «Источник Жизни» и «Мир Грядущий» (который есть подлинное измерение блаженства в каббале), а также «Возвращение» (_Тшува_), т.к. всё, что началось в ней, возвращается к ней в конце, – то ли потому, что её энергия была полностью исчерпана, то ли потому, что Творец, излучавший эту энергию, возвращает её Себе.[69] К этим эсхатологическим символам, которые намекают на эсхатон, можно добавить, что _Шхина_ описывается как сфера искупления.

В качестве нижней матери _Шхина_ присутствует в космосе в деле Творения; в качестве высшей матери она конституирует возможность искупления мира. С точки зрения каббалы, то место, где началось Творение как процесс внутри Самого Бога, идентично месту искупления и расплаты. Эти идеи разработаны особенно живо, исходя из еврейского сознания и еврейского материала, главным образом в _Шаарей Ора_ р. Йосефа Гикатиллы;[70] было бы неправильно искать здесь специфически христианские элементы. Но идея нижней _Шхины_ представляется в каббале совершенно иным образом. Символы изобилия, полноты и богатства уступают дорогу символам недостатка и нищеты. Уже в текстах каббалистической школы Жероны, а более решительно в _Зоѓаре_, доминирует идея пассивной природы десятой _Шхины_. Ночь, луна, земля, сухость, субботний год (т.е. год оставления земли под паром), врата, дверь – это лишь несколько из наиболее популярных обозначений нижней _Шхины_. Она описывается как сад, в котором растут все растения, как водоём, питаемый источниками, как море, в которое впадают реки, как рака и сокровищница, в которой хранятся сокровища жизни и все тайны Торы, – в этих и сотне других образах нижняя _Шхина_ изображается как вместилище всех тех могуществ, которые сочетаются внутри неё, чтобы произвести её позитивную форму.

«И все свечи [т.е. сияние _сфирот_], и светильники зажигаются, и освещают, и соединяются друг с другом, пока лицо Общины Израиля освещается» (_Зоѓар_, II, 232b). В противоположность третьей _сефироте_, здесь можно вообразить состояние, в котором эти светильники перестанут светить в _Шхине_ вообще, или будут светить лишь в ограниченной мере. Можно сказать, что _Шхина_ не является сама по себе силой, но скорее средством передачи силы или полем, на котором силы разворачиваются. Я бы хотел привести большой отрывок из _Шаарей Ора_ р. Йосефа Гикатиллы, где он описывает _Шхину_ как принцип совершенства и единства в Творении, пока они не были повреждены человеческим грехом, но также как объект усилий патриархов и Израиля восстановить потерянную гармонию:[71]

Иногда эта _мида_ (атрибут или качество) именуется _Шхиной_, ибо она постоянно обитала с Израилем после постройки _мишкана_ [шатра собрания], как написано, «и устроят они Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [_Исх_. 25:8]. Теперь обратим внимание на великий принцип: знай, что в начале Творения мира _Шхина_ была, прежде всего, с нижними,[72] ибо порядок всех творений был организован согласно иерархии ступеней [_маалот_; синоним _сфирот_] – высшие с высшими, а низшие с низшими. Поэтому, _Шхина_ пребывала с низшими [т.е. в земном мире]; и пока _Шхина_ была внизу, небо и земля были едины. И это то, что означает стих: «И небо и земля были закончены, и всё воинство их» [_Быт_. 2:1], – они были завершены и выполнены друг от друга, а каналы и источники [через которые стекают космические влияния _сфирот_] действовали гармонично и эманировали сверху вниз, так что Бог, да будет Он благословен, наполнял всё сверху до низу. На это намекает стих: «Небо – престол Мой, а земля – подножие Моё» [_Ис_. 66:1], – Бог обитает даже в состоянии посредничества между высшими и низшими. Но когда Адам пришёл и согрешил, ранги были нарушены, каналы были разрушены и водоёмы [благословений] были отрезаны. Оттуда _Шхина_ была отозвана, а [соединяющая все вещи] связь была разорвана. Тогда блаженной памяти Авраам, Исаак и Яков пришли и начали привлекать _Шхину_ обратно вниз, и они приготовили для неё три престола и привлекли её отчасти вниз, и они сделали свои тела престолами для _Шхины_. Но _Шхина_ не спустилась для постоянного обитания на земле, но лишь на время, и она пребывала на них [патриархах]. И вот намёк на это: «и Бог восшёл от Авраама» [_Быт_. 17:22], – т.е., буквально, от-над Авраамом. И о Якове говорится: «и Бог восшёл от него» [_Быт_. 35:13]. И в связи с этим написано: «Патриархи являются _Меркавой_ [колесницей Бога]».[73] Таким образом, в их дни _Шхина_ была подвешена [букв., «висела в воздухе»], и не находила никакого места отдыха для ног своих на земле, как в начале Творения. Но затем пришёл блаженной памяти Моисей, и весь Израиль вместе с ним построил Скинию и сосуды, и восстановил разрушенные каналы, и привёл ранги в порядок, и восстановил водоёмы, и привлёк живую воду в них из Дома Вытягивания Воды, и тогда привели _Шхину_ назад для её обитания среди нижних – в Скинию, но не на землю, как в начале Творения. И вот намёк на это: «И устроят Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [_Исх_. 25:8]. Мы находим, что _Шхина_ была подобна гостю, движущемуся с места на место, и об этом говорится «и буду пребывать посреди их», а не «буду пребывать внизу», но «посреди их» – т.е. подобно постояльцу. Пока Давид и Соломон не пришли и не поместили _Шхину_ на твёрдое основание в Храме Иерусалима.

Другой элемент, появившийся только после _Баѓира_, утверждается настойчиво и чётко в испанской каббале и _Зоѓаре_: а именно, тезис о том, что форма каждой индивидуальной вещи прообразуются в _Шхине_. Эта идея имеет две грани, которые далеко не всегда встречаются вместе. С одной стороны, _сфирот_ впервые получают свои разнообразные могущества и формы в _Шхине_; до своего появления внутри высшей или низшей _Шхины_ они не имеют никакой собственной формы. С другой стороны, это предполагает не только то, что все вещи в сотворённом мире получают свою форму от _Шхины_, поскольку она задействует формирующее власть по отношению к каждой сотворённой вещи, но и то, что они уже имеют эту форму, пока они находятся в _Шхине_, ведь они конституируются и прообразуются в ней. Так, в раннем тексте (ок. 1250 г.), содержащем своеобразную смесь гностических и неоплатонических элементов, читаем:

Это есть могущество _Шхины_, которая вмещает все вещи, поскольку они входят в неё бесформенными, но появляются из неё с [дифференцированной] материей и образом, и формой. И в этом [смысл] термина «образ» (_демут_) – он подобен чекану или печати, или сосуду, который исправляет [другая версия: «принимает»] форму, ибо немыслимо, чтобы была божественная материя без _Шхины_.[74]

Однако, кроме того, в этой небольшой книге нет никакого фиксированного порядка _сфирот_, и она говорит о порядке иного рода – о том, в котором сила _Шхины_ размещается на «престоле», на котором «Слава Вездесущего пребывает в его середине и пребывает внутри него». Вполне понятно, что этот акт индивидуации происходит в верхней _Шхине_. Здесь происходит переход от бесформенности _Хохмы_, которая называется (в игре слов) _Коах Ма_, – т.е. потенция всего, что может обрести существование, – к индивидуации и дифференциации всего бытия в _Бине_, верхней _Шхине_. На самом деле, этот взгляд уже описывался в ряде текстов каббалистов Жероны, но процесс индивидуации перемещается в _Зоѓаре_ и поздней каббале к нижней _Шхине_. Она обозначается здесь как «форма, что охватывает все формы», в которой каждая специфическая форма уже прообразуется в своей специфической индивидуальности, так же как она принимает и манифестирует все возможные формы тех _сфирот_, что находятся над ней.

Поздние каббалисты, такие как р. Меир ибн Габбай[75], пытались определить более точно, как индивидуальная природа каждой вещи может быть понята внутри _Шхины_ как «воля движения», как движущий элемент, что ищет выражения в процессе Творения. Эта идея была выражена иначе в мотиве одежд _Шхины_. Все творения Бога прообразуются в одеждах _Шхины_; поэтому, когда Он управляет миром, Он смотрит на творения, не в Себя, но скорее на прообразы в одеждах _Шхины_:

_Шхина_ есть форма высших и низших существ; все формы _сфирот_ и все их имена формируются внутри неё, и все души и ангелы и святые существа высекаются в ней… Как высекаются на ней низшие формы, которые не принадлежат её реальности? Это похоже на царя, который живёт в своём дворце, и различные люди приходят увидеть его. Есть те, кто смотрит на облачение его, те, кто смотрит на тело его, и те, кто смотрит на дела его. Конечно, очевидно по его делам, что он – царь, ибо он производит некоторые изменения в своих одеждах: одежды, которые он надел утром, он не надевает вечером, а одежды, которые он надел в один день, он не надевает в другой день… Так же _Шхина_: сколько одежд у неё есть, из которых Святой, да будет Он благословен, создал престолы, ангелов, _хайот_ и _серафим_, и небо и землю, и всё, что Он создал внутри них. И все творения, которые он сделал из этих одежд её, он услышал их всех и высек их на своей одежде… И это образ всего, и внутри него Святой, да будет Он благословен, который есть _YHVH_, даёт свет, подобно душе для тела. Внутри всего находится Он, который охватывает всё и связывает всё, и на которого не намекают в любом случае [т.е. _Эйн-Соф_]. Ибо на всё есть намёк в _Шхине_, которая одевается в одежды, на которых рисуются все сотворённые вещи, и она именуется всеми их именами[76].

В этом всеохватном символизме _Шхина_ вполне представляет оживление скрытой божественной жизни. В ходе этого развития образ _Шхины_ также связывался с мистической теорией языка, столь значимой для каббалы вообще. Творческая энергия Бога проявляет себя в Его слове, посредством которого, согласно псалмопевцу, «небеса были созданы» (_Пс_. 33:6). Божественное «слово» в своём развитии и индивидуации от сокровенной мысли к вербальной артикуляции является для каббалистов медиумом, посредством которого действует божественная энергия. На самом деле, мир божественных сил символически выражается, прежде всего, в мире языка. Согласно часто цитируемой мишне (_Трактат Авот_), мир был сотворён посредством десяти «слов» (_маамарот_) или _logoi_; впоследствии, доктрина _сфирот_ сделала эти десять слов полунезависимыми, творческими изначальными словами, в которых была сконцентрирована вся активная энергия. Но это божественное слово – не только единовременная манифестация творческой силы, которая после этого удаляется от созданного мира в себя. Напротив, оно присутствует во всём, что существует, и живёт во всех вещах как неисчерпаемая или возобновляемая сила.

Если _Зоѓар_ интерпретирует каждый акт божественной «речи» как акт _сфирот_, хотя и не обязательно _Шхины_, то были работы современников, которые учили иной позиции: каждый акт Божественной речи означает акт _Шхины_.[77] _Зоѓар_ относит это к верхней _Шхине_ (т.е. к её активному аспекту); в пассаже, использующем символизм матери, он предлагает следующую интерпретацию _Быт_. 1:3, первого стиха Торы, где упоминается речь Бога:

До сих пор всё висело в воздухе, в тайне _Эйн-Соф_. Но как только энергия проникла в Высший Дворец [лоно высшей матери, _Бины_], у которого было тайное имя _Элоѓим_, упоминается речь: «и _Элоѓим_ говорил», – ибо термин «говорение» ранее не использовался. Даже если первое слово Торы _берешит_ («в начале») есть логос, здесь не говорится «и Он говорил». «Он говорил» указывает на уровень, где Он вопрошал и желал знать. «Он говорил» – отдельное могущество; это отделение было сделано тайно, через тайну _Эйн-Соф_ внутри тайны божественной мысли [начала Творения]. «И Бог говорил» – теперь тот «Дворец» [т.е. верхняя _Шхина_] родил, оплодотворённый святым семенем, и он родил в тайне, что не слышно вообще. Раз это родилось, голос слышится, т.е. является слышимым снаружи (_Зоѓар_, I, 16b).

Следовательно, _Бина_, высшая мать, говорила в Творении, в процессе эманации, посредством чего внутренний мир Божества рождается и выражается как активная сила. Эта сила, однако, собирается и концентрируется в нижней _Шхине_, которая передаёт её в форме живого божественного «слова», которое пронизывает и оживляет все слова, что находится снаружи Божества. В этом смысле каббалисты XIII в., и прежде всего Нахманид, были правы в отождествлении понятия _Шхины_ с _мемра_ – парафраза, использованная в _Таргуме_, арамейском переводе Библии, для обозначения слова Божьего.[78] _Мемра_ – это не просто языковое средство для преодоления проблемы библейских антропоморфизмов; у неё было своё теологическое значение.[79] _Мемра_, подобно _Шхине_, является, как верно замечает Абельсон, «пронизывающая мир сила, реальность в мире материи или ума, имманентный аспект Бога, удерживающий все вещи под своей вездесущей властью».

 _VI_ 

Каков действительный вклад _Зоѓара_ в концепцию _Шхины_? Что нового он сказал, помимо того, что мы уже знаем из ранних каббалистических книг? Вообще, можно сказать, что литература после _Баѓира_ всё ещё колеблется между безличным образом _Шхины_ как божественного атрибута, – хотя и того, что был изображён как независимый образ, – и строго личностной концепцией, как это было характерно для более древних ипостасей, таких как божественное слово, мудрость, сострадание и т.д. Многие авторы XIII века неохотно идут столь далеко в персонализации концепции Шхины, и они значительно смягчали, скрывали, или даже полностью пренебрегали этой концепцией.

Обратное происходит в _Зоѓаре_, где личностные элементы в образе _Шхины_ решительно выходят на первый план. Если мы сравним те пассажи, которые говорят более смутно об атрибутах _Шхины_, с теми, что развивают её описание как личности, временами почти до абсурда, мы обнаружим, что последняя группа демонстрирует гораздо более мощную образность. Число пассажей, в которых _Зоѓар_ имеет дело с _Шхиной_ и её символами, огромно и, если их рассмотреть детально, дают очень много для нашего исследования. Следует здесь подчеркнуть два момента, выявляя базовые направления в развитии этой концепции: а именно, сексуальный символизм _Шхины_ и акцент на её тёмных и разрушительных аспектах. Эти свойства определённо важны, поскольку они происходят из глубин личности р. Моисея де Леона и могут пролить свет на мир образов, в котором жил этот автор. Ничего из того, что является прообразом этих идей в более старой каббалистической литературе, даже частично не дотягивает до того могущества и жизненности, с которыми эти идеи неоднократно появляются в центре зоѓарических бесед. Следующий элемент следует упомянуть: возвращение активных и, в каббалистических терминах, мужских аспектов даже в нижней _Шхине_, которая ранее виделась как типично женственная. Когда _Зоѓар_ говорит о _Шхине_ как о женственной, – он довольно часто использует в этой связи термин _альма де-нуква_, «женский мир», – это больше, чем просто иносказание для пассивного и восприимчивого элемента среди божественных атрибутов. Конечно, само утверждение, что Бог, который есть чистая активность и позитивность, мог бы иметь негативную и пассивную сторону, само по себе является крайне неортодоксальным. Но автор _Зоѓара_ идёт даже дальше. Конечно, для него, как и для других каббалистов, _Шхина_ видится как «божественная Донна» (_ѓа-иша ѓа-эльйона_; см. II, 54b) или «Женщина Света» (_итета де-нехора_),[80] «в чьей тайне укоренены все женщины земного мира».[81] Короче, она – вечная женственность. Йосеф Гикатилла[82] заявляет в подобных терминах: «_Шхина_ во времена Авраама называлась Сарой, во времена Исаака – Ревекой, а во времена Якова – Рахилью».[83] Все иерархии _(тиккуним)_ _Шхины_ являются женскими, а самый необходимый мужской элемент представлен Иосифом (что детально объясняет _Зоѓар_, I, 246b).

Но женское качество _Шхины_ понимается, прежде всего и подчёркнуто, в её роли женского партнёра в сакральном союзе, _зивуга каддиша_, благодаря которому единство божественных могуществ реализуется через союз мужского и женского.

Не вдаваясь в подробности (этот вопрос обсуждается в предыдущей главе), мужское здесь рассматривается как шестая и центральная _сфира Тиферет_ (символизируемая Яковом, мужем Рахиль), или как девятая, _Йесод_ (символизируемая Иосифом праведным), в которую текут все высшие _сфирот_, и которая конституирует, так сказать, фаллос небесного мужчины. С более общей точки зрения, союз _Тиферет_ и _Малкут_ изображается как брак святого царя и царицы, тогда как _Йесод_ и _Малкут_ описываются в весьма точных терминах как небесный архетип земного сексуального союза, и откровенно изображается в таких же терминах. Когда он совершён в рамках _мицвы_ и _галахи_, святость акта воспроизводства как подлинной мистерии соответствующим образом объясняется _Зоѓаром_ в терминах этого сакрального союза в области _сфирот_. Лишь когда мужчина покидает область святости, он опрокидывает пространство сексуальности в мир нечистоты, и оно тогда рассматривается не только как профанное _per se_, но как демоническое и порочное. Нет числа пассажам _Зоѓара_ об этой теме.[84] Сексуальные образы Песни Песней рассматриваются здесь не как старая аллегория отношений Бога и Израиля. Даже сравнение _Зоѓара_ с самым ранним каббалистическим комментарием на Песнь Песней, написанным р. Эзрой из Жероны лишь на 50 или 60 лет раньше, с которым автор _Зоѓара_ был знаком, обнаруживает огромное отличие в использовании эротических образов. Именно автор _Зоѓара_ был тем, кто прочитал весь текст Песни Песней как брачный гимн самого Божества. В _Зоѓаре_, III, 214b, стадии союза (_йихуда_) изображаются как стадии сексуального соития (_зивуга_), в крайне натуралистичной интерпретации Песни Песней 2:6.[85] Многие другие библейские стихи аналогично интерпретируются как гимны святого брака (_тушбахта де зивуга_).[86]

Риторическая антитеза содержится в следующем пассаже (II, 135a), предоставляющем прекрасную иллюстрацию того, насколько натурален этот взгляд для автора:

Это путь мира, что если один мужчина желает взять жену другого, [другой] злится и не позволяет ему. Но Святой, да будет Он благословен, не действует таким путём! «Вот приношение» [_Исх_. 25:3] – это Собрание Израиля. Даже если вся её [т.е., _Шхины_] любовь к Нему, и вся Его любовь к ней, [дети Израиля] отбирают её у Него, что она может пребывать среди них… И даже если они взяли её, они могут поступать так лишь с позволения её мужа и его воли, так что они могут совершать служение любви перед Ним (_Зоѓар_, II, 135a).[87]

Вряд ли это случайно, что с первых строк _Зоѓар_ начинает с явного сексуального символизма опыления розы – символа _Шхины_, часто используемого в _Зоѓаре_. Этот символизм проходит через всю книгу: когда р. Шимон бен Йохай, легендарный герой и главный оратор книги, произносит свою речь на смертном одре, – пассаж, явно предназначенный для завершения книги, – он заканчивает смелой проповедью о Сионе, Святая Святых, местом, в котором рождается единство всех вещей в Боге; он называет Сион лоном _Шхины_, в котором Бог производит благословения, что распространяются в мире.[88]

Вся динамика зоѓарического понятия Бога базируется на этой доктрине, в которой единство и союз божественной жизни реализуется в сакральном браке; ни при каких обстоятельствах эта динамика не может быть отделена от этой доктрины. Хотя не было в последние годы недостатка в попытках разработать аллегорическую реинтерпретацию сексуального символизма, образы которого привели автора _Зоѓара_ к таким высотам энтузиазма, он, тем не менее, вызывает затруднения для крупных каббалистических теологов.[89] Где-то в другом месте я обсуждал значимости сексуальной образности для каббалистического ритуала.[90] Как уже объяснялось, верхняя _Шхина_ видится как неразрывно и непрерывно связанная с небесной Мудростью, или Софией, «Отцом» (_Абба_). Это союз небесных матери и отца совершенно не затрагивается человеческой деятельностью, хотя в настоящем состоянии мира, – т.е. после изгнания из Рая, – соитие царя и царицы более не является делом одного Бога, но касается также и человека. В результате этот мистический союз становится объектом определённых ритуалов. Во время изгнания из Эдема нижняя мать, т.е. _Шхина_, была изгнана вместе с человеком. На самом деле, в пассаже, знаменитом своей смелой экзегезой (_Зоѓар_, I, 53b), не совсем ясно, Бог ли изгнал человека из Рая, или это, возможно, человек был тем, кто изгнал Бога в облике _Шхины_! С этого момента _Шхины_ стала существовать в мире, – это значит отделение и отрезание _Шхины_ от постоянного союза с высшими силами, которые она должна была нести и передавать Творению. Теперь задача человека – восполнить этот недостаток. В этом контексте дальнейшее развитие этой темы важно для нашего исследования: хотя _Шхина_ описывается преимущественно в женских символах, она не полностью лишена активных, мужских аспектов. Обе эти стороны характеризуются наиболее чётко в пассаже, описывающем _сфиру_ как «Ангела искупления» из _Быт_. 48:16, ангела, который защищает мир:

Этот является ангелом, который иногда мужчина, а иногда женщина. Ибо когда он служит каналом благословений для мира, он – мужчина, и называется мужчиной; так же, как мужчина дарует [оплодотворяет] благословения женщине, так же он дарует благословения миру. Но когда его отношение к миру является отношением суда [т.е., когда он проявляет себя в своём сдерживающей власти как судья], тогда он именуется женщиной; так же, как женщина беременна зародышем, так же он бременен судом, и тогда называется женщиной (_Зоѓар_, I, 232a).

Поэтому, женский характер _Шхины_ связывается здесь с её сдерживающими и опасными свойствами. Ограничение потока жизни, качество, присущее деятельности суда (_Дин_), часто влечёт разрушительные последствия для мира. Но когда _Шхина_ функционирует как посредник для нисходящего потока животворных энергий, она осмысляется в мужских символах, наиболее известным из которых является божественное имя _Адонай_ (Господь). Проблема активного и пассивного элементов в _Шхине_ рассматривается под другим углом в ином пассаже (III, 31a):

Во время, когда пара находится в союзе, женское называется мужским именем, чтобы показать, что женское заключается в нём в единой сущности, ибо тогда там находится благословение Матроны, и нет никакого разделения. И в связи с этим говорится: «Он возжелал его [т.е., Сион] для Своей обители» [_Пс_. 132:14], и написано: «Ибо Господь избрал Сион» [_Пс_. 132:13] – Сион, особенно, который Он нашёл в ней, и который живёт в ней… И об этом написано: «Но о Сионе скажут: «Этот человек и тот был рождён в ней» [_Пс_. 87:5] – этот один для _Дин_ [Суда], а тот для _Рахамим_ [Милости]». Когда они объединяются вместе в едином _зивуга_ [союзе], тогда это называется Сион…

Когда _Шхина_ отделяется от активного потока, она именуется «Иерусалим»;[91] однако, в корне союза двух полюсов разделение между мужским и женским внутри Божества прекращается. В другом пассаже _Шхина_ называется «матерью», как раз в состоянии союза, тогда как в состоянии разделения она называется «женой». В ещё другой версии:

Пока _матронита_ была с царём и кормила тебя, она именуется «твоей матерью». Но теперь, когда она изгнана и далеко от царя, она лишь именуется «женой твоего отца» (_Зоѓар_, III, 75а).

Тема активных могуществ внутри женского элемента обратилась совершено в ином направлении в поздней каббале, в доктрине _майин нуквин_ – «женских вод» или уникальных могуществ женственности. Концепция _Шхины_ как простого вместилища сил, вливающихся в неё, женского как чисто восприимчивого и пассивного, – по крайней мере, настолько это касается отношений _Шхины_ с Богом, а не её активности в Творении, – не могла надолго сохраниться в каббале после _Зоѓара_. В конечном счёте, диалектика женственности, включая элемент отдачи, не могла оставаться подавленной бесконечно. Бесспорно, было нечто интеллектуально привлекательное в идее _Шхины_ как чистого посредника, как зеркала, отражающего силы сверху; но там, где было ясное представление о материнском, рождающем, и творческом элементе, который появляется как результат самого акта получения, само понятие _Шхины_ должно быть переработано и откорректировано. Эта переработка была главным образом осуществлена лурианской каббалой, через формулировку концепта _майин нуквин_. Эта доктрина представляет _Шхину_ как объединение активных сил. Эти силы не пробуждаются сакральным браком, но, напротив, именно их пробуждение делает этот союз вообще возможным.

_Зоѓар_ едва ли использует термин _майин нуквин_, и определённо не в указанном смысле, хотя он неоднократно намекает на общий принцип, что каждое «возбуждение сверху» требует комплементарное «возбуждение снизу», – т.е. человеческой активности. Однако _Зоѓар_ видит этот принцип в контексте Божества, способного действовать внизу, лишь когда его могущества возбудятся и активизируются стимулом человеческих действий, а не как указание на могущества женского начала как основы для этого пробуждения.

Уже р. Моисей Кордоверо[92] объясняет, что есть два различных аспекта в мужской _сфире Йесод_: В одном из них, который появляется до союза с _Шхиной_, «нижние воды» _Шхины_ бьют фонтаном через _Йесод_, – т.е. силы, которые отбрасываются _Шхиной_, поднимаются как отражённый свет.[93] Другими словами, даже прежде второго аспекта, актуальный союз, в котором силы мужественности проникают в _Шхину_, силы, приходящие от самой _Шхины_, поднимаются к мужскому элементу и стимулируют его. Термин «нижние воды», упоминаемый в этом пассаже, появляется в талмудическом прочтении истории Творения, в котором воды под небесной твердью характеризуются как женские; это словоупотребление было зафиксировано Исааком Лурией. Таким образом, продолжает Кордоверо, если процесс эманации «начинается как прямой, [непреломленный] свет, из которого эманирует отражённый свет», то это ситуация переворачивается в тайне союза человеческих существ. Излияние энергии, активного света (хотя, в сущности, лишь отражённого) приходит из женского, возбуждая и активируя мужское. Следовательно, _Шхина_ наполняется активными могуществами, даже по отношению к высшим областям, и это только в результате того, что они также активны по отношению к нижней области. Однако диалектика женственности, прежде всего, связана, – и это стоит подчеркнуть, – не с её активностью в творении, но скорее в контексте самой божественной жизни. Можно также говорить о спонтанности, скрытой внутри восприимчивости. Были каббалисты, видевшие символом этого «колодец Мириам», о котором написано: «Наполняйся, колодец, пойте ему» (_Чис_. 21:17), что они читали как указание на элемент внутри небесной женщины, которая вызывает женские воды.

Это правда, что лурианская каббала настойчиво подчёркивала, что _майин нуквин_ производятся благими делами людей (момент, на котором настаивали ещё более строго этические работы поздней каббалы), но это не единственный их источник. Лурия даже более часто говорит о процессе в самих высших _сфирот_, который извлекает такие силы внутри каждой отдельной _сфиры_. Конечно, трансформация тех сил, что возникают в _Дин_, аспекте строгости и суда, в силы _Рахамим_, благости, зависит от человеческих добрых дел.[94] Более того, поскольку каждая _сфира_ дублирует в себе самой всю структуру целой системы, каждая _сфира_ содержит свой собственный аспект _Шхины_ _(Малкут)_, в котором она производит свои собственные _майин нуквин_. Я уже коротко заметил, что образ _Шхины_ в _Зоѓаре_ содержит также тёмные и разрушительные черты, хотя, по сравнению с другими женскими фигурами в истории религий, они являются сравнительно бледными и, как правило, приписываются тому аспекту Божества, который позволяет им представать в относительно безвредном виде. Внутри Божества есть _сфирот_ как любви, так и суда, каждая из которых эманирует свои энергии в _Шхину_; в зависимости от того, как сила доминирует, нижняя _Шхина_ предстаёт либо как любящая, либо как наказывающая и карающая мать. Но даже вне этого во многих пассажах _Зоѓар_ представляет _Шхину_ странно связанной с Другой Стороной (_Ситра Ахра_), демонической и разрушительной силой. Правда эта сила, в конечном счёте, возникает в одной из божественных _сфирот_, – а именно, _сфиры_ строгого и наказывающего суда (_Дин Кашех_); однако, она теперь независима, покинула область святости в пользу области зла и Сатаны, и становится «скорлупой», _клипа_. Замечания _Зоѓара_ о Левой Стороне не всегда ясны; они могут относиться к _сфирот Дин_, судной власти Бога, что расположены на левой стороне Древа Божественных Эманаций, или они могут быть использованы для обозначения Другой Стороны, которая находится вовне, или даже в оппозиции Божественному, в области зла и нечистоты. Когда эти силы Левой Стороны становятся сильнее, главным образом из-за человека, заблуждающегося и грешащего, _Шхина_ становится душеприказчицей сил суда, которые вошли в неё.[95] Но иногда _Зоѓар_ идёт даже дальше: _Шхина_ фактически подпадает под влияние Другой Стороны, которая проникает в неё и закрепляется в ней, с губительными последствиями для Израиля и для всего мира. Это может быть обусловлено слабостью и беспомощностью _Шхины_, из-за утраты ею импульса, созданного добрыми делами человека; или это может быть обусловлено перевесом в ней тех сил, которые, по причине их строгой и карательной природы (_Дин Кашех_), родственны Другой Стороне. Захваченная этими тёмными силами, _Шхина_ сама становится тёмной и разрушительной:

Когда праведники умножаются в мире, _Кнессет Исраэль_ [т.е., _Шхина_] испускает свежие ароматы [подобно розе], и благословляется святым царём, и её лицо лучезарно. Но когда злые люди увеличиваются в мире, _Кнессет Исраэль_, так сказать, не испускает нежные ароматы, но вкусы Другой, горькой Стороны. Об этом состоянии написано: «Он поверг с небес на землю» [_Плч_. 2:1], а её лицо затемнено.[96]

Тогда она становится подобной розе, окружённой шипами и волчцами, т.е. демоническими силами, которые держат её в плену. Эта амбивалентность природы _Шхины_ иллюстрируется несколькими символами. Как аналог Древа Жизни, которое символизирует _сфирот Йесод_ иди _Тиферет, Шхина_ представляет Древо Познания Добра и Зла, – но оно также именуется «Древом Смерти», т.к. смертоносная «Другая Сторона» привязывает себя к этому древу.[97] В _Зоѓаре_ этот термин используется и в отношении самой _Шхины_, и Другой Стороны, из чего мы можем заключить, что автор отождествляет эти аспекты друг с другом.[98] В той мере, в какой _Шхина_ отождествляется с Древом Смерти, можно говорить о ней как имеющей отпечаток хтонического элемента (т.е. относящего к подземному миру), так часто демонстрируемый Великой Матерью в мифологии, а также как соответствующей _Шхине_, рассматриваемой в качестве символа эзотерической внутренней части «земли». Многие другие символы, такие как вышеупомянутый лунный символизм, столь акцентированный в _Зоѓаре_, наводит на аналогичные ассоциации. Но для наших целей наиболее откровенным является утверждение, которое на первый взгляд кажется весьма удивительным: автор описывает _Шхину_ в рамках образа из Книги Притчей Соломона: «ноги её нисходят к смерти, стопы её достигаю преисподней» (_Притч_. 5:5). В изначальном контексте эта фраза совсем не относится к Божественной Мудрости, но к её противнице, распутной, «блуднице». Перенос этого образа на _Шхину_ является крайне показательным для истории еврейской религии. Историки этого века, которые столь активно занимались еврейским учением о «Мудрости», слишком часто полагались на простое допущение (как я отмечал с некоторой меланхолией в начале данного исследования), в частности, в своих попытках провести связь между Мудростью в иудаизме и противником Мудрости в других восточных мифах.

Так, мы находим следующее мнение:[99] в противостоянии между Мудростью и «Глупостью буйной женщины» (_Притч_. 9:13), которая соблазняет мужчин ритуальной проституцией и блудом, сама Божественная Мудрость приобретает определённые черты своего оппонента; выступая против широко распространённых культов Иштар, Астарты и Анат, она была украшена чертами невесты и матери. Такой перенос не может быть убедительно продемонстрирован в Библии. Однако мы ясно видим появление очень похожей трансформации в каббале, особенно в _Зоѓаре_: когда образ мысли, что рассматривает себя как строго еврейский, привлекает символы из глубоких пластов, он даже не отшатывается от таких явно парадоксальных перемен, как приписывание черт Лилит _Шхине_.

_Зоѓар_ неоднократно противопоставляет Лилит, как распутную женщину, _Шхине_, благородной или одарённой женщине из _Притч_. (гл. 31).[100] Всё же, сравнение двух пассажей _Зоѓара_, – I, 223a-b и III, 60b,[101] – показывает, как может далеко зайти мифическое воображение автора _Зоѓара_ в объединении этих двух фигур. Первый пассаж описывает _Шхину_ в её явлении как силы строгого суда, проявляющем разрушительные черты, – но в то же время в качестве матери _Метатрона_, высшего могущества в ангельском мире, который «появляется между её ног». Второй пассаж тесно связан с первым, развивая вариации той же темы в новых направлениях в манере, типичной для _Зоѓара_. Здесь _Шхина_ описывается как мать двух женщин из демонической области: Лилит и Наммы. Следовательно, демонические фигуры рождаются из неё, – поистине крайне смелая идея. В первом пассаже, в образах, напоминающих индийскую мифологию, _Шхина_ называется «мудростью Соломона», луной и, прежде всего, «скотом на тысяче гор» (_Пс_. 50: 10):

Тысячи гор виднеются перед ней, и всё подобны дуновению ветра для неё. Тысячи могучих потоков бьют мимо неё, и она проглатывает их одним глотком. Её ногти достигают тысячи и семидесяти направлений; её руки охватывают двадцать пять тысяч направлений; ничто не ускользает от её контроля на этой стороне или другой [т.е., _ситра ахра_]. Сколько тысяч могуществ суда охватываются в её волосах… (_Зоѓар_, I, 223b).

Далее, «волосы луны» противопоставляются волосам её демонического противника, Лилит (длина волос которой упоминается в Талмуде); они описываются как источник разрушительной силы, так же, как её ногти и их обрезки. Таким образом, в месте, обычно занимаемом «Матерью Сионом», мы находим ужасную фигуру ужаса, обрисованную в образах сильно напоминающих индийскую мифологию. Неудивительно то, что говорится в трёх разных местах о том, что «её ноги нисходят к смерти». В символической мысли лурианской каббалы этот образ полностью принимается и часто используется.

В каббале Цфата XVI века личностное понятие _Шхины_ как женственного в Боге может быть описано двумя примерами. Первый – это ритуальная формула, – введённая во времена р. Моисея Кордоверо, – которая предваряла исполнение любой религиозной заповеди: «Ради соединения Святого, да будет Он благословен, и Его _Шхины_, я готов делать…»,[102] а также в разработке ритуалов сакрального брака, которые я уже рассмотрел в другом месте. Другой вопрос имеет отношение к видениям каббалистов. В качестве иллюстрации процитируем описание, предоставленное поздним автором Шломо Шлимелем Дрезницем, который в начале XVII века собрал и записал легендарные традиции каббалистов Цфата.[103] Однажды после тяжёлой болезни рабби Авраам ѓа-Леви из Цфата отправился в Иерусалим,

… и он тотчас уединился на три дня и три ночи, постясь и плача. По окончании трёх дней он пошёл к Западной Стене, где он обильно плакал. Подняв свои глаза, он увидел над стеной фигуру женщины, в которой он увидел её. Но как только он увидел её в этом состоянии, он пал на лицо своё и закричал в слезах: «Мать Сион! Горе мне, что я увидел тебя такой!»[104] И он рыдал и рвал свою бороду и волосы на голове своей, пока он не потерял сознание и не упал на лицо своё и уснул. Тогда он увидел во сне, что она пришла и положила свою руку на его лицо и утёрла слёзы его и сказала ему: «Будь спокоен, Авраам, сын мой, «Есть надежда для будущности твоей, и возвратятся сыновья твои в пределы свои» [_Иер_. 31:17]».

Наряду с этим весьма личностным изображением _Шхины_ лурианская каббала вводит ретрогрессивный процесс, которого я хотел бы коснуться здесь кратко, и того, что возвращает нас назад к ранним стадиям развития этой концепции. Личностный образ _Шхины_ растворяется здесь и снова становится в значительной степени безличным символом присутствия Бога в мире и чистой истинной природы Божественного внутри человека (сама идея далеко не беспроблемная). Старый великий символ возвращается здесь наряду с другим, более внутренним символом, впервые обнаруженным в лурианской каббале. Я имею в виду учение об «искрах _Шхины_», которые рассеяны по миру и встроены во «внешнюю» реальность, – образ, в котором два элемента, конкретно ощутимый и демонически испорченный, странным образом частично совпадают и уравновешивают друг друга. Можно подчеркнуть манихейский характер этой идеи (с точки зрения объективной связи идей, а не исторического влияния), или рассматривать это как выражение пантеистического чувства, нащупывающего свой путь на передний план в XVI веке, но ясно то, что изначальный смысл этого концепта здесь растворяется. Гиллель Цейтлин, специалист по хасидизму, замечал,[105] что хасиды XVIII века в своей борьбе за чистоту каббалистических идей после мессианского потрясения еретического саббатианства, наиболее часто приходили к абстрактному понятию _Шхины_. Они рассматривали её почти исключительно в терминах божественной жизненной силы, _хаййут_, встроенной во вселенную, т.е. божественным качеством. Они редко говорили о ней как матери, со всеми намёками и подтекстами, свойственными этому архетипу. Возможно, это было логичной реакцией на крайности саббатианцев, которые извлекали оргиастические выводы из своей крайне сексуальной концепции _Шхины_. В лурианской доктрине «искр _Шхины_», которая была весьма популярной среди хасидов, древний символ, так сказать, вернулся к себе, так что часто, как в самом начале своей истории, он не означает ничего более чем неопределённое присутствие Божественного в мире.

 _VII_ 

В заключении я хотел бы ответить на вопрос, который, несомненно, возник у ряда читателей во время обсуждения этих идей о женственном внутри божественного. Может ли _Шхина_ быть описана как космическая сила в том же смысле, как и женственное в образе _Шакти_ в индийской тантрической религии? На мой взгляд, можно совершенно чётко разглядеть отличия между этими двумя концепциями, – отличия, не менее глубоки, чем сходства. Схематическое представление сефиротического мира в геометрических символах можно справедливо сравнить, не искажая предмет, с формами _янтр_, – диаграмм, предназначенных для медитации, которые были впервые интерпретированы Генрихом Циммером в его шедевре _Kunstform und Yoga_ (Берлин, 1926). Используя геометрические конфигурации, эти _янтры_ иллюстрируют разворачивание различных богов и их спутниц (_шакти_). И сефиротическое древо, и _Шри-янтра_, – которая подобным образом использует примитивные, древние символы триадических форм, – могут быть рассмотрены, прежде всего, как изображения саморазвёртывания трансцендентного и непознаваемого. Читатель другого, посмертного опуса Циммера будет удивлён открытием каббалистических символов точки и треугольника в этом замечательном анализе индийского материала. Абсолютное – это энергетическая точка, которую нельзя представить, но лишь сосредоточиться на ней, скрытый центр, из которого всё простирается. Творческая энергия, которая распространяется изнутри абсолютного, соприкасаясь с центром и вечно объединяясь с ним, есть изначальная _Шакти_, представленная самым внутренним из взаимопроникающих треугольников _Шри-янтры_. Этот символизм не тождествен символизму _Зоѓара_, но есть глубокая связь между ними. Автор _Зоѓара_ понимает изначальную точку не как непознаваемые предельные глубины _Эйн-Соф_, но как не конструируемую и поэтому полностью неразложимую _Хохму_ (Мудрость), в которой оппозиции аннулируются и сливаются. Эта изначальная точка неразрывно соединяется с высшей _Шхиной_, представленной символом дома или лона, в котором изначальная точка _Хохмы_ (мудрости) видится как мировое семя. Таким образом, у сефиротической пары _Хохмы_ и _Бины_ есть что-то от природы _Шакти_ и её небесного супруга.

Это сходство станет ещё более явным, если мы вспомним, что, по крайней мере, в нескольких, хотя и поздних, каббалистических школах, _Хохма_ означает бессознательное и неизвестное, тогда как _Бина_ представляет сознательное.[106] Равно как в каббале _Хохма_ эманирует девять _сфирот_ из себя, так же и в индийской доктрине трансцендентное и непознаваемое в невидимой изначальной точке проявляется в диаграмме _Шри-янтры_ в виде девяти взаимопроникающий треугольников, представляющих мужские и женские могущества бога и его _Шакти. Шакти_ есть динамический аспект мировой субстанции; она сама является миром манифестации, в то время как она находится внутри него и действует внутри него. Но это последнее утверждение, повторяемое в различном виде в обсуждениях Вудроффа и Циммера о _Шакти_,[107] не может быть отнесено к _Шхине_, даже если она осмысляется как активное могущество. Это правда, что нижняя _Шхина_ действует во всём и оживляет всё: «Его Царство правит во всём» (_Пс_. 103:19), – как гласит библейский стих; она – искра, которая пребывает во всём, либо является пойманной или пленённой во всём, – но _Шхина_ находится там в изгнании (идея, которая, насколько мне известно, полностью отсутствует в индийских концепциях).

Нижняя _Шхина_ не является вещью или манифестацией, в которой она присутствует; если использовать индийские термины, она не есть мир _Майи_. Манифестирующее и манифестация, _Шакти_ и _Майя_, которые являются одним для индийского эзотерика, не тождественны для каббалиста. Искра _Шхины_, которая живёт внутри конкретных вещей, всегда отлична от феноменальности этих самых вещей, как это ясно продемонстрировано обсуждением этого момента во многих хасидских текстах. Искру можно достать из вещей, с которыми она смешана, не затрагивая тем самым вещи как феномены. Другая, возможно более сильная, жизнь входит в них; но там, похоже, нет необходимой внутренней связи между этим специфическим проявлением и специфической искрой _Шхины_, которая пребывает внутри него. Есть лишь случайные намёки эзотерического пласта этой доктрины, которые могут идти дальше, чем это предполагают написанные формулировки.

Ещё один момент:

Бог и Богиня являются первым самораскрытием Абсолютного, мужское является персонификацией пассивного аспекта, который мы знаем как Вечность, женское – активирующая энергия (_шакти_), динамизм Времени. Хотя и очевидно противоположные, они являются в сущности одним.[108]

Это невозможно применить к каббалистической схеме без неверного истолкования смысла символов. Ни одна из _сфирот_, проявляющаяся как мужское в этих парах, не могла бы быть отождествлена с мужественным в индийском символизме, хотя идея женственности как производящего движения времени может и в самом деле соответствовать удивительному пассажу в _Сефер ѓа-Баѓир_ (S:49; M:72–73). Этот пассаж описывает _Шхину_ как драгоценный камень, который «порождает годы», т.е. время, текущее из изначального времени, которое собрано в нём, но я ни в коем случае не уверен, что это изначальное время может быть отождествлено с вечностью. С другой стороны, имея дело с этими сравнениями, мы должны не забывать, что _Шхина_ разделяется в каббале, так что активный элемент внутри женственного в основном абсорбируется символизмом верхней _Шхины_. Последняя является лоном _сфирот_, эонов и циклов миров (_шмитот_), тогда как другие аспекты _Шакти_, такие как вечная женственность и разрушительный элемент, выражаются в последней _сфире Малкут_. С другой стороны, понятие мужественного как неактивного и пассивного, идея, которая, по-видимому, внутренне присуща учению о _Шакти_, полностью чужда каббале, в которой мужское воспринимается как активное и текучее.

_Перевод с англ. Жаринова Семена_

NOTES

 ПРИМЕЧАНИЯ 

 1 

См. B. H. Ringgren, _Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East_ (Lund 1947); G. Boström, _Proverbia-Studien_ (Lund 1945); O. S. Rankin, _Israel’s Wisdom Literature. Its Bearing on Theology and the History of Religion_ (Edinburgh 1936); A. P. Heinisch, _Die persönliche Weisheit des Alten Testaments in religionsgeschichtlicher Beleuchtung_ (Münster 1933).

 2 

Сделал/создал меня – на иврите קָנָנִי (_канани_), ед. ч., ж. р., 2 л., повёл. накл. от корня קנה, который имеет значения: 1. строить гнездо, гнездиться; 2. (перен.) проникать, укореняться; 3. получать, приобретать, владеть. В Синодальном переводе: «имел меня», что не обязательно предполагает идею сотворённости – _прим. перев_.

 3 

Синодальный перевод: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» – _прим. перев_.

 4 

Синодальный перевод: «Я полюбил её и взыскал от юности моей, и пожелал взять её в невесту себе, и стал любителем красоты её. Она возвышает своё благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил её» – _прим. перев_.

 5 

Филон, «_О пьянстве_», 30.

 6 

R. Reitzenstein, _Poiraandres_ (Leipzig 1904), p. 41 ff.

 7 

Dies hat der alte Gfrörer, Philo vol. I, p. 217 (Stuttgart 1831) viel schärfer gesehen als Reitzenstein.

 8 

Филон, «_О Херувимах_», 49.

 9 

Филон, «_О беглецах_», 9.

 10 

См. B. Dinaburgs sehr bemerkenswerten Aufsatz über «_Zion und Jerusalem als Gestalten im historischen Bewußtsein Israels_», der hebräisch in _Zion, a Quarterly for Research in Jewish History_, vol. XVI (1951), p. 1–17, erschienen ist, besonders p. 4.

 11 

So in der _Pesikta rabbati_ Nr. 26, Ed. Friedmann f. 129b und 131b, wo Jeremiah eine schwarzgekleidete Frau erblickt, die sich ihm schließlich als «Ich bin _deine Mutter Zion_» zu erkennen gibt.

 12 

In der _Harvard Theological Review_ 1922, p. 41. Sachlich identisch, wenn auch weniger scharf formuliert, sind die Ausführungen Moores in seinem gToßen Werk: Judaism, vol. I (1927), p. 435–437 und vol. III (1930), p. 133.

 13 

J. Abelson, _The Immanence of God in Rabbinical Literature_ (London 1912), besonders p. 77–149. Die wertvolle Monographie leidet unter einer störenden Neigung zu apologetischen Interpretationen, die den Sinn vieler Zitate ausgesprochen auf den Kopf stellt. Wertvolles über das Gemeinsame in den _Konzeptionen von Schechinah und Heiligem Geist siehe jetzt bei Marmorstein, Studies in Jewish Theology_ (Oxford 1950), p. 130–132.

 14 

Весь стих звучит так: «И кто подобен народу Твоему, Израилю, единственному народу на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Своё имя и совершить великое и страшное пред народом Твоим, который Ты приобрёл Себе от Египтян, изгнав народы и богов их?» – _прим. перев_.

 15 

_Mechilta_, ed. Horovitz und Rabin, p. 51.

 16 

Z. B. _Exodus rabba_ zu Ex. 2S.

 17 

J. Abelson, _The Immanence of God in Rabbinical Literature_ (London 1912), p. 122.

 18 

O. S. Rankin, _Israel’s Wisdom Literature. Its Bearing on Theology and the History of Religion_ (Edinburgh 1936), p. 259.

 19 

_Echa rabbati_ (_Petichta_ § 25) ed. Sal. Buber f. 15 a. _In der Ubersetzung von August Wünsche_ (Leipzig 1881), p. 32.

 20 

Mischnah _Sanhedrin_ VI, 5; b. _Sanhedrin_ 46a/b und _Hagigah_ 15b.

 21 

См. _Kohut im Aruch completum_ vol. VII, p. 90, und jetzt J. N. Epstein, _Maho lenussach ha-mischnah_ vol. I (Jerusalem 1948), p. 87. Freilich erzwingt der Zusammenhang der Stelle hier eine Äußerung Gottes; fährt doch die Mischnah gleich dahinter fort: «So also leidet Gott am Blut der Schuldigen mit.» Auch Raschis Erklärung zur Stelle beweist, daß er sie als eine Äußerung der Schechinah las.

 22 

МАНДЕИ́ЗМ (от арамейского mandayya – «обладающий знанием») – религиозное течение, ведущее своё начало от гностического учения сабиев (крестильников) и распространённое в Месопотамии в I в. н.э.

Представляет из себя самостоятельное развитие гностицизма на семитско-вавилонской почве в виде христианской секты иудаистского происхождения. В настоящее время представляет собой единственную сохранившуюся гностическую секту. Мандеисты признают существование высшего бога, которому противостоит злой дух и который посылает людям мессию Манда-де-Хайе.

В дуалистическом учении мандеев Бог предстаёт дифференцированным в длинном ряду светлых сил (эонов). Мир, по мнению мандеев, является нечистым. Мандеи не признают Божественности Христа, почитая Иоанна Крестителя как пророка. Проповедуют аскетизм и преданность учению, послушание духовным лицам (тармидам). Имеют таинства крещения и евхаристии, а также священные книги древнего происхождения. В целом синкретический характер учения мандеев не позволяет однозначно интерпретировать их, как христианскую или иудейскую секту. В настоящее время часть мандеев (от 30 до 65 тыс. человек) живёт на юге Ирака.

Литература: Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 2: Л – С / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. М., 1995. С. 80–81; Таевский Д. А. Синкретические религии и секты. Словарь-справочник. М., 2001. С. 42–43.

 23 

b. _Sanhedrin_ f. 39b.

 24 

Im Targum zu Habakuk 3:4.

 25 

Im Sepher _Hechaloth_, das H. Odeberg unter dem Titel «_3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch_» zuletzt ediert hat (1928), Cap. 7.

 26 

Dort, Cap. 16.

 27 

Vgl. _Alphabeth des R. Akiba_, ed. Wertheimer (1914), p. 29.

 28 

_Midrasch Mischle_, ed. Sal. Buber, f. 47a. Vielleicht hatte diese Stelle Manuel Joel, _Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts_, vol. I (Breslau 1880) p. 114, im Sinne, der den «palästinensischen Lehrern» des 2. Jahrhunderts die Anschauung zuschreibt (sicher mit Unrecht und ohne irgendeinen Beleg anzuführen), auch die Schechinah trete neben Gottes Gerechtigkeit und Güte wie ein selbständiges Wesen vor Gott hin, um ihm etwas vorzutragen.

 29 

Mose Taku, Fragment des _Keihab tamim_, ediert in der Sammelschrift _Ozar nechmad_ vol. III (Wien 1860), d. 63 und 67. Er erklärt den Midrasch als unauthentisch oder apokryph.

 30 

b. _Sanhedrin_ f. 104b.

 31 

Saadjah, _Emunoth we-de’oth_, ed. Slucki, Kapitel III, p. 63.

 32 

Bacher, die _Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen vor Maimuni_ (Budapest 1892), p. 20.

 33 

_Kommentar zum Buch Jezirah_, ed. Halberstamm (1885), p. 16. Stufen im _Kabod_ unterscheidet Rabbi Chananel von Kairuan (11. Jahrhundert) in seinem Kommentar zum Talmud _Jebamoth 49b: ijesch Kabod le-ma’alah mi-Kabod_.

 34 

_Kuzari_ IV, 3; cf. H. Hirschfeld, Das Buch Al-Chazari, aus dem Arabischen übersetzt (1885), p. 197–198.

 35 

Maimonides, _Führer der Unschlüssigen_ I, Kap. 64 und 76 Ende.

 36 

Можно предположить, что именно благодаря появлению этой философской доктрины, был проложен диалектический путь к формированию каббалистического учения о _Шхине_. С одной стороны, талмудические и аггадические тексты не стремились рассматривать _Шхину_ как отдельную ипостась, отождествляя её полностью с Богом – тезис. С другой – философы рассматривали _Шхину_ как отдельную сущность, вплоть до признания за ней тварности – антитезис. Каббала, в свою очередь, увидела в _Шхине_ единосущную Богу самостоятельную (в той или иной мере) ипостась – синтез – _прим. перев_.

 37 

Ed. Albeck (Jerusalem 1940), p. 27.

 38 

_Alphabeth des R. Akiba_, ed. Wertheimer, p. 10: «Da zog ich meine Schechinah zurück!»

 39 

Sol. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology (London 1910), p. 40.

 40 

So etwa in einem alten Stück (um 1260 verfaßt), wo es heißt, daß sogar die höchste Sefirah «von der Kraft Gottes empfangen muß», die also über ihr steht und in sie einströmt. Vergleiche den Text in _Maddae Hajakaduth_, vol. II, 1927, p. 227.

 41 

Ich zitiere Bahir nach der Einteilung meiner 1923 erschienenen deutschen Übersetzung, habe aber an mehreren Stellen den Text auf Grund inzwischen gewonnenen besseren Verständnisses revidiert.

 42 

Vgl. Eranos-Jahrbuch 1949, p. 316.

 43 

_Leviticus Rabba_, Par. 27, § 10, und _Pesikta_ des Rab Kahana, ed. S. Buber, f. 78a.

 44 

Точнее, в параграфах 62 и 63 – _прим. перев_.

 45 

Выражение «дочь моя» было «обычным обращением к своим жёнам и другим взрослым женщинам», а «эротическая любовь часто предстаёт в библейской (и более поздней ивритской) фразеологии как родство; отсюда «сестра моя, невеста» в _Шир hа-ширим_» (Боярин Д. Израиль по плоти. О сексе в талмудической культуре. – М.: Книжники, 2012. С. 292) – _прим. перев_.

 46 

_Midrasch Rabba_ zum Hohen Lied 3…

 47 

Bahir, § 36. Auch hier ist das Gleichnis aus einem eng verwandten über das Verhältnis Gottes und der Torah in Exodus Rabba, zu 25 „ Par. 33, entwickelt.

 48 

Durch die Aufnahme des Verses Ezech. 3la in die Liturgie.

 49 

См. E. Preuschen, _Zwei gnostische Hymnen_ (Gießen 1904), dem das kabbalistische Vergleichsmaterial natürlich nicht bekannt sein konnte.

 50 

Preuschen, p. 41: «So fehlt die. . Möglichkeit, die Zahl 32 zu deuten, für die sich keine Parallele finden läßt».

 51 

Die zweite Sefirah, nach der deutlichen Aufzählung in § 96 des _Bahir_.

 52 

_Baba bathra_ f. 16b.

 53 

An der soeben genannten Talmudstelle heißt es im Zuge einer anderen Erklärung dieses Wortes _bakol_: «Ein Edelstein hing am Halse Abrahams, und jeder Kranke, der ihn ansah, genas sofort». Die Bahirstelle vereinigt beide Erklärungen, in denen sie nur verschiedene Allegorien für denselben Sachverhalt sieht.

 54 

См. Hans Jonas’ Ausführungen über «das Geworfensein» in: Gnosis und spätantiker Geist (1934), p. 105–109, dem diese erstaunliche Stelle, die auch ich 1923 noch nicht richtig verstanden hatte, entgangen ist.

 55 

Wie das im Bahir § 61 und 131 dargelegt wird. Während im Bahir Jakob diesen Stein als Grundstein für sich verlangt, denkt der Sohar das gnostische Bild weiter und überläßt David – dem ersten Messias! – diese Reklamation des «verworfenen Ecksteins»!

 56 

Aus einer freilich besonders schlechten Handschrift ediert in einer (im wesentlichen leider ganz verfehlten Arbeit) von M. Grajwer, _Die kabbalistischen Lehren des Moses ben Nachman in seinem Kommentar zum Pentateuch_ (Breslau 1933), p. 63.

 57 

См. Moses ben Nachman in seinem _Kommentar zu Exod_. 1419.

 58 

Diese Etymologie der Knesseth Jisrael findet sich noch nicht im Bahir, wohl aber, und sogar in besonders merkwürdiger Form, die Idee, daß die, Braut’ die Reichtümer aus dem Haus des Vaters vereinigt, sammelt und durcheinandermischt (§ 104).

 59 

На иврите: _зиййун коль ѓа-кохот_.

 60 

Diese genaue Übersetzung wird nicht davon berührt, daß im Urtext das Wort Schechinah hier ohne Artikel steht. Dieser Sprachgebrauch ist schon im Talmud weit verbreitet, weil die Personifikation dem Begriff etwas von der Qualität eines Eigennamens gegeben hat, der, um determiniert zu sein, den Artikel auch im Hebräischen nicht braucht.

 61 

_Barajtha de-maasseh bereschith_, in der Sammlung _Batte midraschoth_, ed. Wertheimer 1 (1893), p. 12, und _Midrasch Konen_ in Jellineks _Beth hamidrasch_ II, p. 33. Danach ist meine Übersetzung und die Note dazu («Das Buch Bahir», p. 124) zu berichtigen.

 62 

Dieselbe Vorstellung und Symbolik steht auch schon hinter § 20 des Bahir, wo die beiden Buchstaben He im Gottesnamen IHWH das, obere He’ und das, untere He’ heißen (und nicht einfach das erste und zweite).

 63 

Solch loserer Sprachgebrauch des Terminus Schechinah wird auch später noch auf Bahir, § 116, gegründet. Cordovero sagt in seinem 1548 verfaßten _Pardes Rimmonim_ (Kap. XVI, § 4): «der gesamte Bereich der _Aziluth_, der göttlichen Emanationen, und jede Manifestation Gottes als Königs der Welt kann Schechinah heißen».

 64 

Das Stück _Sidre de-schimmuscha rabba_, in dem sie vorkommen, stammt nicht, wie ich vor dreißig Jahren noch, auf Jellineks Spuren, annahm, aus dem gaonäischen Zeitalter, d. h. von vor dem Jahre 1100, sondern aus dem frühen 13. Jahrhundert. Vgl. meinen Aufsatz in _Tarbiz_, vol. XVI (Jerusalem 1945), p. 196–209.

 65 

«Мне стала понятна тайна атрибутов, я понял смысл слов «величие Бога», «Царство Бога» и _Шхина_ – это названия того, что зримо пророкам, как говорится в Писании о столбе дыма, огне пожирающем, о явлении Бога в туче и тумане, об огне и сиянии и в видении Йехезкеля» (II, 7, с. 88). «Таковы Слава Всевышнего, и Царство Его, и _Шхина_ Его, как это называется на языке Торы» (IV, 3, с. 235).

 66 

Das Bild stammt, soweit ich sehe, von den deutschen Chassidim um 1200 und ist vom Sohar lebhaft aufgenommen worden, cf. II, 118a; III, 17a, 231b, 239b und den _Midrasch ha’neielam_ zu Ruth 83 d. Vgl. auch mein Buch _Reschith ha-Kabbalah_, p. 222.

 67 

‘König’ wird im Sohar als Appellativ für die 3. und 6. Sefirah gebraucht, in der ersten Bedeutung oft als _malka ‘ila’ah_ (oberer König) präzisiert, cf. II, 67 b u. ö. Die untere Schechinah wird im Sohar nur noch an seltenen Stellen und in sehr verblaßter Form auch als .König’, König schlechthin’ oder, unterer König’ bezeichnet, cf. I., 29a, 30a, 199b.

 68 

Siehe dazu mein Buch: _Reschith ha-Kabbalah_, p. 74–78. Die Bedeutung des Terminus schwankt im kabbalistischen Sprachgebrauch auffällig stark, und fast jede der wichtigeren Listen der mystischen Appellativa der Sefiroth aus dem 13 und 14. Jahrhundert ordnet ihn anders ein.

 69 

Beide Thesen sind in verschiedenen Phasen der Geschichte der Kabbalah vertreten worden.

 70 

Gikatilla, _Scha’are ‘Orah_, Kap. 9.

 71 

ib. (ed. Offenbach 1715) f. 9a.

 72 

Ein Satz aus dem Midrasch rabba zum Hohen Lied 51; dessen weitere Ausführungen vom Autor ebenfalls benutzt wurden.

 73 

_Genesis rabba_, ed. Theodor, p. 475, 793, 983, cf. mein Buch «_Major Trends in Jewish Mysticism_», p. 79.

 74 

_Sefer ha-jichud ha-amitti_, Hs. Florenz, Laurentiana, Plut. II, Cod. 15.

 75 

См. его ‘_abodath ha-kodesch_, часть IV, гл. II.

 76 

_Tikkune Sohar_, Tikkim 22, f. 65 a. Аналогичная притча, связанная с самим царём, а не _Шхиной_, появляется в _Sha’am Omh_, sec. V, f. 49b (Dorot ed., p. 205).

 77 

Например, у р. Исаака из Акры в _Me’imi ‘Einayi’m_, MS. Munich 17, f. 36a.

 78 

Vgl. seine langen, oft mißverstandenen Ausführungen im Pentateuch-Kommentar zu Genes. 464.

 79 

Abelson, op. cit., p. 159. Abelson sagt p. 152, es sei nicht klar, welche spezifische kabbalistische Bedeutung Nachmanides dem _Memra_ gebe. Das ist aber irrig. N. bedient sich einer zwar esoterischen, aber durchaus präzisen Terminologie und identifiziert Memra und Schechinah, indem er die letztere als zehnte Sefirah versteht.

 80 

III, 180a. Стих _Исхода_ (3:6) «сними обувь свою»: «Он повелел Моисею воздерживаться от своей земной жены и соединиться со святой, небесной Женщиной Света, которая есть _Шхина_».

 81 

I, 228b; см. также II, 101a и III, 124a.

 82 

Йосеф Гикатилла (1248 — ок. 1322) Испанский каббалист

 83 

_Scha‘are Orah_ f. 59b.

 84 

Детальный анализ А.Э. Уэйта в _The Secret Doctrine in Israel_ (Лондон, 1913), с. 190–269, был бы весьма ценным, если бы не тот вред, нанесённый тексту вследствие того, что сам Уэйт не мог читать с арамейского оригинала и прямо следовал, особенно в самых трудных местах, зачастую совершенно фантастическому французскому переводу Жана де Паули, где _Зоѓар_ передаёт уйму вещей, которых там вообще быть не может. Эту книгу высоко ценят непрофессионалы, которые в большинстве случаев не могут проверить её утверждения.

 85 

См. III, 214b.

 86 

So Psalm 48 in III, 5a/b; Psalm 52 in III, 21a, durchweg unter nur leicht verhüllter Benutzung der Symbolik der Bildung des Sperma im Menschen.

 87 

Wörtlich: «so daß sie den Dienst der Liebe an ihm verrichten.» Indem sie die Schechinah lieben, vollziehen sie den wahren Gottesdienst. (Das Wort pulchana hat im Sohar niemals erotische Bedeutung.) Diese Stelle wurde in der Tat später von den antinomistischen Sabbatianern zur Rechtfertigung ihrer orgiastischen Riten des Frauentauschs und der rituellen Unzucht angeführt, als ob dort stünde: «so daß siedas Ritual der Liebe an ihr vollziehen».

 88 

III, 296a/b (_Idra Zutta_). Хотя здесь Сион образует лоно _Шхины_ в её священной функции, но то, чему учит автор (несколько более позднего текста) _Тикуней Зоѓар_, соответствует символике демонической стороны. Инструмент _Шхины_, вследствие грехов Израиля, находится во власти «Другой Стороны», так что вместо _Шхины_ скорее Лилит воспринимает приток жизни. В этом смысле можно говорить о _pudendum_ в изгнании _Шхины_, (‘_Erwah de – Schechintha_), чем была сама Лилит, демоническое отражение _Шхины_ и дух разврата, которая поселяется на месте творческого принятия. Пассаж, обсуждаемый здесь, находится в основной части _Зоѓара_ (I, 27a), но приходит, без сомнения, как и все страницы (I, 22b‑29a), из _Тикуней Зоѓар_.

 89 

Vgl. z. B. die detaillierten Ausführungen in Cordoveros _Pardes Rimmonim_, Kap. VIII, § 18–23.

 90 

Vgl. meine Arbeit im Eranos-Jahrbuch 1950, p. 121 ff., besonders p. 152–164.

 91 

Das wird dort aus einer Exegese über Psalm 875 herausgelesen, welcher Vers so aufgefaßt wird, als ob er bedeutete: «Von Zion aber wird gesagt: Männliches und Weibliches wird dort geboren»).

 92 

_Pardes Rimmonim_, Kap. XV, § 4, ed. Krakau 1592, f. 91c.

 93 

Cordovero entwickelt in dem zitierten wichtigen Kapitel seines großen Werkes in tiefsinnigen Ausführungen seine Auffassung von der Sefiroth-Welt als eines Mediums unendlicher Reflexion, in dessen Ganzem, aber auch in jeder einzelnen Monade oder Sefirah, das Licht aller Sefiroth sich unendlich reflektiert. Nicht nur wird das Licht von der Schechinah als der letzten Sefirah zurückgeworfen und strahlt bis in die oberste zurück, sondern dies reflektierte Licht (‘Or chozer) wird seinerseits wieder zu einem direkten Licht, indem es sich an der ersten Sefirah reflektiert. So entsteht, hier ein unendlicher Reflexionsprozeß, in welchem, anders als im Sohar, das eigentliche dialektische Leben der schaffenden Gottheit sich bestimmt. Dies ist die Dialektik der Bewegung, «deren Anfang in ihrem Ende und deren Ende in ihrem Anfang beschlossen Hegt», wie Cordovero mit einem Zitat aus dem Buch Jezirah I, 5 sagt. Hier ist natürlich nicht nur die letzte, sondern jede Sefirah als Spiegel oder genauer als Medium definiert (f. 89 d), welches das Licht teilweise durchläßt, teilweise aber zurückwirft.

 94 

Am besten definiert von Chajim Vital, Ez Chajim, Kap. 42, § 1. Das ganze große Kapitel 42 des Grundbuches der lurjanischen Kabbalah ist dem Problem der «männlichen und weiblichen Wasser» gewidmet. Irreführend gerade im entscheidenden Punkt ist hier übrigens die Definition bei Knorr von Rosenroth in seinem Lexikon oder Sammlung von loci communes der Kabbalisten, Band I seiner Kabbala Denudata von 1677, p. 543: «quo termino denotatur semen seu principium foemininum vel passivum circa generationem seu productionem alicujus rei.» Daß es sich um aktive Kräfte des Weiblichen handelt, ist aus dieser Definition nicht zu ersehen!

 95 

Dieser Gedanke ist nicht neu und im wesentlichen in einer interessanten Stelle des Buches Bahir, §45, dargelegt: «Was bedeutet der Vers (Lev. 26:28): Und auch ich werde euch züchtigen, siebenfach für eure Sünden? Das ist so zu verstehen: Gott spricht:, Ich werde euch züchtigen’, und die Gemeinde Israel [d. h. die Schechinah] spricht: Glaubt nicht, daß ich für euch um Erbarmen bitte; nicht nur, daß ich das Urteil spreche, sondern ich züchtige euch noch. Und was bedeuten die Worte, sieben esotefür ihre Sünden’? Das bedeutet: Wenn die Gemeinde Israel sagt, auch ich werde euch züchtigen’, so gesellen sich ihr jene [sieben Sefiroth] zu, von denen es heißt: (Ps. 119:164), Für die sieben preise ich dich täglich’ und heben an und sprechen:, Auch wir sieben – obwohl unter uns eine ist, die über das Verdienst und das Gute gesetzt ist – werden uns verwandeln und euch strafen. Und warum? Für eure Sünden. Und kehret ihr zurück, so werde auch ich mit euch zurückkehren, und wir alle wollen den König um Erbarmen bitten».

 96 

III, 74a. О том, что _Шхина_ переплетается с «другой стороной» явно говорится в I, 12b.

 97 

Das Bild vom «_Baum des Todes_» ist nicht vom Sohar geprägt, sondern aus einem späten Midrasch über die Sünde Adams genommen, cf. _Seder Elijahu rabba_, ed. Friedmann, p. 23.

 98 

Vgl. z. B. I, 154b.

 99 

Diese These ist vor allem in dem in Anmerkung l erwähnten Buch von Boström auf interessante Weise zu begründen versucht worden.

 100 

Eine ausführliche Beschreibung der dämonisierten Figur des «hurerischen Weibes» als Gegengottheit zur Schechinah findet sich z. B. I, 148a.

 101 

Sohar I, 35b und II, 48b.

 102 

Zuerst wird die eine Formulierung des Sohar benutzende Formel im Namen Mose Cordoveros angeführt von dessen Schüler Elia de Vidas in dem um 1575 verfaßten _Reschith Chochmah_, ed. Munkacz, f. 198b.

 103 

Dieser ursprünglichste Text des Berichtes ist erst 1940 von S. Assaf aus einem vorher ungedruckten Briefe veröffentlicht worden, cf. _Kobez al jad_, Minora Manuscripta Hebraica, vol. XIII, herausgegeben von der Gesellschaft _Mekize Nirdamim_, p. 123. Spätere Varianten stehen im _Emek ha-melech_ des Naphtali Bacharach (Amsterdam 1648) f. 109 c und im anonymen _Chemdath Jamim_, vol. II (Venedig 1763), f. 4a.

 104 

Gemeint ist, daß sie schwarze Witwenkleidung anhatte, nicht etwa, daß sie unbekleidet war. Der Autor des _Emek ha-melech_ schreibt: «Er sah sie, wie sie der Prophet Jeremiah gesehen hat, als sie mit zerzaustem Haar aus dem Allerheiligsten herauskam.» Der Safeder Mystiker Abraham Halevi galt allgemein als eine Reinkarnation des Propheten Jeremiah. Vgl. auch oben Anmerkung 8.

 105 

H. Zeitlin, Gesammelte Schriften, _Ketabim nibcharim_. II, 2 (Warschau 1912), p. 112, m einem sonst recht schwachen und zur Sentimentalität neigenden kurzen Essay «Schechinah», das aber als die erste Behandlung des Problems Aufmerksamkeit verdient.

 106 

Wie ich das zuerst in einer 1943 erschienenen hebräischen Arbeit nachgewiesen habe und wie jetzt an vielen Details unter Ausarbeitung dieses Materials in Siegmund Hurwitz’ Schrift «Archetypische Motive in der chassidischen Mystik» (Studien aus dem C. – G. – Jung-Institut, vol. III, Zürich 1952) durchgeführt worden ist.

 107 

John Woodroffe, _Shakti and Shаkta, Essays on the Shаkta Tantrashаstra_ (Madras 1920); Heinrich Zimmer, _Myths and Symbols in Indian Art and Civilization_ (New York 1946).

 108 

Zimmer, p. 139.

Читайте больше книг на сайте онлайн-библиотеки mir-knigi.org